АБОРТ

(ABORTION)

Человек как единственный носитель образа Божьего. Хотя в Ветхом Завете лишь в немногих местах (все они находятся в книге Бытия) человек впрямую называется носителем образа Бога, эти места вряд ли можно счесть маловажными. Ключевые слова по этой теме на иврите — selem («образ», «подобие»; Быт. 1:26-27; 9:6) и dirndt («форма», «очертания», «подобие»; Быт. 1:26; 5:1). Посредством этих слов человек обособляется от остальных созданий и становится выше них, так как он — творение, в котором отражается Бог.

В попытках досконально описать, в чем выражается подобие человека Богу, выдвинуто множество самых разноречивых предположений, указывающих на такие качества человека, как разум, наличие воли, нравственная ответственность, двуединство полов (Быт. 1:27), телесная форма, способность властвовать (Быт. 1:28), способность вступать в отношения (Быт. 1:26; 2:18). Однако полная точность в установлении этого подобия не только невозможна, но и бесполезна. Как показал Джеймс Барр, выбор ветхозаветными авторами слова selem есть отчасти просто отказ от ряда других терминов, перегруженных значениями, которые могут носить оттенок идолопоклонства или обуславливать иные неприемлемые представления о Боге. Скорее всего, заявление о сходстве человеческого и божественного в Быт. 1 есть указание на родовую принадлежность, имеющее целью не только отделить человека от прочих творений, но и поставить его выше их. Существует непреодолимая пропасть между человечеством и животным царством (Быт. 1:24-28; ср. Быт. 2:7 с Быт. 2:19), и это различие усугубляется, когда Бог после потопа разрешает охотиться на животных и питаться ими, но запрещает убийство (Быт. 9:6).

Многие указывают, что в Ветхом Завете человек рассматривается как единое целое, без выделения его телесной и духовной составляющих. Соответственно, представление об образе Божьем, ограниченное лишь определенными духовными или психологическими качествами в отрыве от телесного измерения, оказывается слишком однобоким. Скорее, подобие Богу относится к природе человека; это внутренний атрибут человеческой сущности. Указать на бытие человека означает указать на его сходство с Богом. В Бытии нигде не указывается, что из-за непокорности подобие человека Богу исчезает (Быт. 9:6; ср. 1 Кор. 11:7; Иак. 3:9); также нигде не подразумевается, что сходство человека с Богом основано на способностях, которые возникли лишь на поздних стадиях развития человечества. Как правило, в теориях развития считается, что образ Бога полностью проявляется только в рациональных, осознающих себя личностях, — однако при этом неизбежно привлекаются инородные категории и понятия. Категория человеческой личности, как бы ее ни определяли, может оказаться полезной, но она не библейская.

В псалмах портрет человека, противопоставленного остальным творениям, дается через описание его славы и чести, его положения владыки, а не через указание на его подобие Богу (Пс. 8:4-9). Сотворен ли человек лишь немного не равным Самому Богу (Пс. 8:6 {в еврейском тексте на месте синод. ангелам стоит Elohim, т.е. Богу}) или ангелам небесным (NIV; ср. LXX; Евр. 2:7, 9), суть остается неизменной: среди земных творений человек уникален, и он поставлен над ними. В то же самое время псалмы твердо намечают непреодолимую грань между человеком и его Творцом — подобие Богу ни в коем случае не означает Божественности (Пс. 8:5; 112:1-9; 143:3-4).

В нескольких местах, в совершенно разном контексте, авторы Нового Завета подтверждают это представление о славе человека и его подобии Богу. Павел в 1 Кор. 11:7 соединяет воедино смысловые нити Быт. 1; Пс. 8 и Исх. 34, утверждая, что мужчины при служении Богу не должны покрывать голову, поскольку мужчина есть образ Божий. В Деян. 17:28 Павел, проповедуя философам-стоикам, указывает на природную связь между Богом и человеком, чтобы продемонстрировать всю абсурдность уподобления Бога неодушевленным объектам. В Иак. 3:9 подчеркивается коварство языка, с помощью которого восхваляют Бога, но проклинают носителя образа Божьего. В других местах Нового Завета Христос объявляется квинтэссенцией образа Божьего, в соответствии с которым будет воссоздано спасенное человечество (Кол. 1:15; 3:10; Евр. 2:6-10; ср. Рим. 8:29; 2 Кор. 3:18; 4:4).

Легко предсказуемым выводом из ветхозаветной трактовки достоинства человека и его подобия Богу является запрет на убийство. На этом запрете основано проклятие Богом Каина (Быт. 4:10-11), он упомянут в завете Бога с Ноем (Быт. 9:5-6), имеет немалое значение в жизни Иакова (Быт. 27:41-42; 32:11-12), Иосифа (Быт. 37:21, 22, 27; 42:22) и Моисея (Исх. 2:12-14) и, наконец, сформулирован в шестой заповеди (Исх. 20:13; Вт. 5:17). Многочисленные законы разъясняют, как нужно понимать и выполнять этот запрет, а также как отличить умышленное убийство от неумышленного. Однако вместе с этим запретом на убийство появляется и смертная казнь от рук человеческих (Быт. 9:5-6), причем даже за такие преступления, как оскорбление своих родителей (Исх. 21:17) или прелюбодеяние (Вт. 22:22). А во многих случаях, чтобы отнять у человека жизнь, вмешивается Сам Бог. Таким образом, закон Моисея не позволяет обесценивать человеческую жизнь, однако обусловлено это не тем, что человек имеет бесконечную ценность и потому должен жить, а тем, что жизнь является благословенным даром Бога, отражает образ Бога и заслуживает в таком качестве высочайшего уважения. Строго говоря, не существовало (и не существует) никакого права на жизнь; только когда я признаю, что в моем существовании нет ни обязательности, ни необходимости и что живу я исключительно по милости Бога, я смогу обрести мировоззренческую перспективу, требующуюся для того, чтобы оказывать милосердие другим людям и защищать их.

Зачатие как знак благословения Божьего. Во множестве повествований, особенно в Бытии, встречаются указания на активную роль Бога в зачатии и рождении детей. Здесь возникают две темы. Во-первых, зачатие и рождение есть дары Бога. Быт. 1:28 является не столько перечислением возложенных Богом обязанностей — размножаться и владычествовать, — сколько сообщением о дарованных привилегиях: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: "плодитесь и размножайтесь..."». Такое отношение к потомству как к благословению Божьему отражается в приговоре Бога змею (Быт. 3:15) и прослеживается как сущность заповедей Аврааму (Быт. 17:6, 16; 21:1-2), Исааку (Быт. 26:3-4, 24), Иакову (Быт. 28:14; 30:22, 24; 33:5) и Израилю (Вт. 7:13); Шифра и Фуа, еврейские повивальные бабки, были вознаграждены за то, что они отказывались убивать младенцев (Исх. 1:20-21); а женщинам, ложно обвиненным в супружеской неверности, гарантируется плодовитость после того, как они пройдут испытание на чистоту (Чис. 5:28). Возвращение счастья к Иову отмечено таким благословением, как обильное потомство (Иов 42:12-17); а в псалмах это благословение, особенно сыновьями, описывается как божественное наследие и вознаграждение, защита от врагов и привилегия (Пс. 126:3-5; ср. Пс. 112:9; 127:3-4). В Новом Завете Лука говорит о чудесном зачатии Иоанна Крестителя Елисаветой как о знаке оказанной ей огромной милости Божьей (Лк. 1:25, 58), а в словах Ангела, предсказывающего Марии зачатие «Сына Всевышнего» , благословение пришествия Мессии и благословение обещанной беременности объединяются в одно (Лк. 1:28-38). В наш же век, характеризующийся перенаселенностью, контролем над рождаемостью, ростом числа неполных семей, библейское представление о детях как благословении Божьем для одних может показаться странным, а для других даже тягостным. Тем не менее опрометчиво было бы огульно отбрасывать такие настойчивые свидетельства: беременность никогда не рассматривалась как проклятие, а дети — как божественное наказание за половую распущенность.

Вторая тема, связанная с первой и наиболее явно выраженная, опять же, в Бытии, касается прямого участия Бога в наступлении или в отсутствии беременности. В ситуациях женского бесплодия и отчаяния родителей неоднократно происходит милосердное вмешательство Бога. Наиболее показательны истории, в которых участвуют три матери еврейского народа — Сарра, Ревека и Рахиль: у каждой из них бесплодие сменилось плодовитостью, когда Бог решил выполнить Свое обещание Аврааму. Иногда вмешательство Господа отмечается мимоходом, без объяснений (Быт. 4:1; Руфь 4:13), но в других случаях беременность или бесплодие находятся в прямой связи с послушанием или непослушанием (Исх. 23:26; Лев. 20:20-21; Вт. 7:13-14; 30:5, 9; Ос. 9:11). Библейские описания не доходят до утверждения, что каждое зачатие есть прямое следствие Божьего вмешательства; равным образом и бесплодие необязательно вызвано Божьим неудовольствием. Тем не менее активность Бога, вызывающего или предотвращающего зачатия и выкидыши, бесспорно выделяет эту область как сферу, которая затрагивает интересы Бога и в которой Он является верховным владыкой.

Молчание Ветхого Завета об абортах действительно может показаться необъяснимым. Однако с учетом такого культурного контекста, в котором беременность и потомство ценились чрезвычайно высоко — как видимое проявление Божьего благословения, более уместным будет, видимо, полагать, что для еврейской семьи намеренное прекращение беременности являлось делом неизвестным, отвратительным и просто немыслимым, нежели думать, что отношение к подобной практике было легкомысленным, терпимым или позитивным. Многие элементы закона Моисеева очевидно направлены непосредственно против склонности Израиля усваивать аморальные обычаи, глубоко укоренившиеся в ханаанской культуре, в частности, отвратительные ритуалы жертвоприношения детей. То есть можно сделать вывод: законы Ветхого Завета явно направлены против недопустимых культовых обрядов, представляющих собой очевидную угрозу, однако аборты не были достаточно распространены или опасны, чтобы назначать за них наказание. Более поздняя еврейская литература убедительно доказывает, что в Израиле было совершенно не принято ни отказываться от ребенка, ни искусственно прерывать беременность (аборт, выкидыш).

Молчание Нового Завета об абортах также представляется достаточно странным, поскольку аборты были хорошо известны в греческо-римском мире I столетия. Загадку не решает ссылка на осуждение чародейства и волшебства (pharmakeia; Гал. 5:20; Отк. 9:21; 18:23; 21:8; 22:15); эту аргументацию нельзя счесть ни однозначной, ни убедительной. Не решают вопрос и упоминания о детоубийстве (Мф. 2:16-18; Деян. 7:17-19). Как и в случае Ветхого Завета, ответ, возможно, следует искать в выборочном характере документов Нового Завета и в том, что основы нравственности Церковь унаследовала от иудаизма. Хотя многие языческие обряды проникли в раннюю Церковь, некоторые из них считались идолопоклонническими или настолько неприемлемыми в нравственном отношении, что были сразу отвергнуты. Наставлений в этом случае не требовалось. Во II и III веках, когда еврейское наследие Церкви было дополнено или затенено римским и языческим влиянием, возникла необходимость в явном запрещении абортов.

Не рожденный плод как творение Божье. Еще одна важная библейская тема, наиболее заметная в поэтических и пророческих текстах Ветхого Завета, касается прямого участия Бога в развитии плода во время беременности. В рамках закона Моисеева наиболее полное обсуждение темы не родившихся детей встречается в. Исх. 21:22-25, где описываются преждевременные роды, вызванные полученным беременной женщиной ударом, почти всегда случайным. Разница между этой ситуацией и искусственно вызванным прекращением беременности очень велика, однако здесь можно уловить ряд важных намеков, касающихся характера и глубины заботы Израиля о не рожденных детях. К сожалению, частичная неоднозначность оригинала не позволяет извлечь содержащуюся здесь информацию полностью. Во-первых, заканчиваются ли досрочные роды смертью плода или плод выживает? Ключевая фраза weyas й yeladeah (буквально: «и ее ребенок выйдет»), в RSV переводится: «у нее будет выкидыш» (ср. NASB, TEV), в то время как NIV дает перевод: «и она родит до срока» {синод, «и она выкинет»}. В обоих случаях перевод неизбежно оказывается истолкованием. Хотя такое многозначное слово, как yasa› («вышел», «появился»), обычно описывает нормальные роды живого ребенка (Быт. 25:25-26; 38:28-30; Иов 1:21; 3:11; Ек. 5:14; Иер. 1:5; 20:18; ср. Вт. 28:57; Иов 38:8, 29), иногда оно может относиться и к мертворожденному (Чис. 12:12); благодаря гибкости термина допустимы оба значения. Но с учетом того, что yasa связано с yeled, общепринятым в иврите словом для обозначения ребенка, и что существует другое слово, sekol, которое употребляется, когда автор хочет указать именно на выкидыш мертвого плода, нам представляется, что вариант с рождением живого ребенка более вероятен.

Еще одна неоднозначность возникает как следствие первой и относится к вреду или увечью, предусмотренному стихами Исх. 21:22-23. Переводы типа NASB, где говорится о другом, дальнейшем вреде, подразумевают, что ребенок мертв и речь идет только о вреде, причиненном матери. В соответствии с таким прочтением, увечье или смерть матери требуют соответствующего возмездия, в то время как за убийство плода полагается только штраф. Альтернативный вариант приводится в NIV, где говорится о вреде, причиненном матери или ребенку, — от небольшого увечья до смерти. В этом варианте правовое значение смерти матери и смерти плода одинаково, и тем самым подразумевается, что и мать, и плод имеют одинаковый юридический статус. Сторонники этого варианта указывают, что, с чисто формальной точки зрения, в тексте противопоставляются преждевременные роды и увечье, а не смерть плода и иной ущерб. Более того, автор мог бы добавить слово ей, если бы речь шла о вреде, причиненном именно матери. Хотя оба упомянутых варианта небесспорны, второй представляется более естественным. Но даже если принять, что в Исх. 21:22-23 мать более защищена юридически, чем ее не рожденный ребенок, в этой главе все-таки установлено, что виновный в смерти не рожденного ребенка, даже неумышленной, заслуживает нравственного осуждения. Очевидно, что здесь не дается никакого разрешения делать аборты.

В библейской поэзии неоднократно встречается описание жизни до рождения. Иов, употребляя пышные риторические фигуры, оплакивает свою судьбу, проклиная день своего рождения (Иов 3:1-19; 10:18-19; ср. Иер. 20:14-18). По его словам, лучше родиться мертвым, чем переносить такие страдания; важно качество жизни, а не ее продолжительность. Очевидно, эти горькие стенания главного персонажа не выражают ни точку зрения Бога, ни мнение автора. Печальные обстоятельства затуманивают взор Иова. Читатель знает, чем кончается эта история, и испытывает потребность оспорить аргументы Иова о качестве жизни, как это и делается в ряде мест Книги Иова, доказывающих, что Божьи люди в своей жизни не могут и не должны избежать страданий. Перед окончательным возрождением неизбежны различные стадии несовершенного, мучительного существования.

В псалмах автор иногда говорит о заботливости Бога и необходимости уповать на Него с самых ранних лет жизни, взывая к Его защите и руководству (Пс. 21:10-11; 70:6; 118:73). Поскольку налицо существенная связь между внутриутробной и взрослой жизнью (Пс. 50:7; 138:13; ср. Иер. 1:5), забота Бога на первом этапе жизни гарантирует продолжение Его заботы и впоследствии. В иных контекстах влиянием Бога на внутриутробное развитие плода доказывается Его величие и неисповедимость (Пс. 138:13-16; ср. Ек. 11:5). Бог не просто участвует в формировании зародыша (Пс. 138:13-14), но знание Им каждой детали анатомии ребенка (Пс. 138:15) и предначертанной тому жизни (Пс. 138:16) не имеет границ. В этом месте разнообразные подробности не претендуют на рационалистическое описание физической и анатомической реальности, они в основном имеют риторическую или эмоциональную функцию, убедительно показывая, что бесконечный Бог глубоко проникнут заботой о человеческих индивидах всегда, везде и при любых обстоятельствах. Соответственно, когда о формировании человека сначала говорится, что оно происходит в чреве матери (Пс. 138:13), а затем — что в недрах земли (Пс. 138:15 {синод, «во глубине утробы»}; ср. Быт. 2:7), главная мысль о проявлении созидательного начала Бога с самых первых мгновений жизни тем самым еще более акцентируется. И когда стих 16 возвращается к самым ранним стадиям бесформенного существования (golem — «зародыш», «бесформенное создание»), а возможно, и еще более раннему периоду, прославляется безграничное предвидение Бога и Его провиденциальное участие в каждом человеке. Еще до того как приступить к созиданию, Бог все знает о Своих творениях и заботится о них.

Когда Исайя обращается к ранним этапам истории Израиля и своему предназначению пророка, он использует образы жизни в утробе, объявляя во всеуслышание, что, подобно не рожденному ребенку, Божьи люди неизменно пребывают в царстве Божьей любви и заботы (Ис. 44:2, 21, 24; 46:3; 49:1-5). А служение Иеремии в качестве пророка предначертано до его рождения — даже до зачатия (Иер. 1:4-5).

В обоих заветах зародыш характеризуется словами, которые обычно используются при разговоре о младенце (Быт. 25:22; 38:27-30; Иов 1:21; 3:3, 11-16; 10:18-19; 31:15; Пс. 50:7; Ис. 49:5; Иер. 20:14-18; Ос. 12:3; Лк. 1:15, 41, 44; Рим. 9:10-11), тем самым подразумевается как неразрывная связь между тем и другим, так и наличие у зародыша собственной индивидуальности. При этом рождение, зачатие и вскармливание выступают в качестве важных этапов биографии. И ни в чем это не проявляется с такой ясностью, как во внутриутробной борьбе между Исавом и Иаковом, а также во встрече Христа и Иоанна, зафиксированной в рассказе Луки об их рождении. Внутриутробная борьба Иакова с Исавом есть предвидение более поздних событий в их жизни (Быт. 25:21-26), а когда Иоанн Креститель за три месяца до своего рождения начал биться, «взыграл» во чреве, почувствовав присутствие недавно зачатого Христа, он выразил почитание Тому, Кто грядет (Лк. 1:39-45). И наконец, существуют свидетельства, касающиеся самого воплощения. Когда Слово стало плотью (Ин. 1:14) и последним Адамом (1 Кор. 15:45; ср. Кор. 15:22; Рим. 5:14),

Иисус полностью искупил человечество, чтобы возродить его. Но, в отличие от первого Адама, который появляется из праха земного полностью сформировавшимся, пришествие Христа начинается с оплодотворенной клетки в чреве Марии. Воплощение совершилось не в Вифлеемском хлеву, а девятью месяцами раньше в Назарете, когда Святым Духом в чреве Девы произошло зачатие.

Все сказанное недвусмысленно свидетельствует о человеческой сущности, не родившихся детей и о постоянном участии

Бога в формировании и защите зачатой жизни. Попытки вмешаться в этот божественный процесс могут считаться присвоением власти Бога, так как они уничтожают жизнь, которую Он начал созидать, и потому — безнравственны.

Бог как защитник беспомощных. Еще один полезный для рассмотрения аспект Писания — отношение к слабым и беззащитным членам общества. Очевидно, что к таковым относятся оба главных участника разрешения от бремени — мать и ее ребенок. В Ветхом Завете как сирота (или не имеющий отца, yatom), так и вдова (almana) стали объектами особой заботы из-за их специфических потребностей и повышенной уязвимости. Они находятся под защитой Бога, и обижающим их Он угрожает суровым наказанием. Законы, призванные обеспечить их благополучие (Вт. 14:29; 24:17-21; 26:12-13; ср. Вт. 16:11, 14), эхом отзываются в речах пророков, чьи призывы к социальной справедливости показывают, что пророки заботятся о сиротах, вдовах и всех беспомощных. Иов в ответ на обвинения Елифаза (Иов 22:9) с жаром возражает, что его отношение к сиротам и вдовам всегда было образцовым (Иов 29:12-13; 31:16-23). Другие свидетельства этой заботы о наименее социально защищенных людях можно найти в местах, где убийство детей и беременных женщин упоминается как одно из зверств, учиняемых войсками завоевателей (4 Цар. 8:12; 15:16; Ос. 10:14-15; Наум 3:10; ср. Мф. 2:16). Трудно подобрать другой пример столь бесчеловечных деяний.

В Новом Завете повторяются многие из этих мотивов, но, можно сказать, на более высоком уровне, поскольку наряду с однозначными текстами, например, Иак. 1:27 и 1 Тим. 5:3-16, там (в синоптических евангелиях) есть и несколько высказываний, которые выходят далеко за пределы заботы о детях; дитя становится моделью, образцом того, как входят в Царство Божье и пребывают в нем (Мф. 18:1-6; 19:13-15 и аналогичные им места). Когда Иисус опровергает прежние человеческие представления о величии, Он не только обрушивается на традиционный здравый смысл того времени, но и подчеркивает беспрецедентную ценность и величие детей.

Невозможно игнорировать содержащийся во всем изложенном материале настойчивый призыв к глубокому сочувствию и деятельной заботе по отношению к наиболее уязвимым и зависимым членам общества. Справедливо устроенное общество принимает законы для особой защиты беременных женщин и не родившихся детей и обеспечивает тем и другим возможность выжить в трудные времена.

Брюс Н. Фиск

Литература: J.Barr, Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 51 (1968-69): 11-26; M.Belz, Suffer the Little Children: Christians, Abortion, and Civil Disobedience; G. Bray, ТВ 42/2 (1991): 195-225; H.O.J.Brown, Death Before Birth, J.J.Davis, Abortion and the Christian; P. B. Fowler Abortion: Toward an Evangelical Consensus; J. Frame, Thou Shalt Not Kill; M.J.Gorman, Abortion and the Early Church: Christian, Jewish and Pagan Attitudes in the Greco Roman World; G.Grisez, Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments; J. K. Hoffmeier, ed.. Abortion: A Christian Understanding and Response; H. W. House, WTJ 41 (1978): 108-23; B.S.Jackson, VT 23 (1973): 273-304; D.G.Jones, Brave New People: Ethical Issues at the Commencement of Life; 0. ODonovan, Begotten or Made; J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament; P.Ramsey, The Ethics of Fetal Research; F.A.Schaeffer, A Christian Manifesto; R.J.Sider, Completely Pro-Life: Building a Consistent Stance on Abortion, the Family. Nuclear Weapons, the Poor; J.Stott, Decisive Issues Facing Christians Today; R. N. Wennberg, Life in the Balance: Exploring the Abortion Controversy; C.Young, The Least of These.