БЛАГОДАТЬ, БЛАГОВОЛЕНИЕ

(GRACE)

Слово благодать в библейском языке может, подобно словам прощение, раскаяние, возрождение и спасение, иметь смысл и очень широкий, как при описании всех деяний Бога по отношению к человечеству, и очень узкий, как при описании одного из аспектов этих деяний. Точное и универсальное определение трактует благодать как незаслуженное благоволение Бога по отношению к человеку. В Ветхом Завете термином, который чаще всего переводят как благодать, является hen; в Новом Завете это charis.

Ветхий Завет. Слово hēn встречается в Ветхом Завете около шестидесяти раз. Среди них есть примеры благоволения одного человека к другому, однако важной для нас богословской концепцией выступает благодать Бога, проявляемая по отношению к человеку. Данный термин чаще всего встречается в выражении «благоволение в Твоих (то есть Божьих) очах» или «благодать пред очами Господа». Это предполагает идею Бога, подобного хозяину или царю, наблюдающему за человеком, который стремится к его благорасположению, за слугой, за работником, или, скажем, за воином.

Такое представление впервые встречается в Быт. 6:8. Ной «обрел благодать пред очами Господа». Контекст поясняет: Господь скорбит из-за того, что «велико развращение человеков на земле» (Быт. 6:5). Это утверждение о Божьем недовольстве человеком сопровождается Его обещанием истребить человечество с лица земли, то есть полностью его уничтожить в порыве гнева за то, до какого состояния дошли люди. Затем говорится, что Ной обрел благодать пред очами Господа. Мотив суда и спасения, при которых большая часть человечества будет обречена на уничтожение, в то время как Божьей благодати удостоятся немногие (Ной и его семейство), часто повторяется в сочетании с идеей благодати. Таким образом, понятия избранности, спасения, милосердия и прощения сливаются воедино при первом же появлении концепции благодати в Ветхом Завете. Небезынтересно, что во всех остальных случаях упоминания благоволения в Книге Бытие речь идет о благоволении какого-нибудь человека (например, Иаков ищет благоволения пред очами Исава, Быт. 32:5; 33:8, 10, 15).

Среди ветхозаветных текстов, говорящих о незаслуженном благоволении Бога, ключевой является беседа Моисея с Богом, изложенная в Исх. 33. Здесь в шести стихах пять раз упоминается, что Моисей приобрел благоволение в очах Бога (Исх. 33:12-17), при этом hen переводят (на английский) либо как find favor («обрести благоволение»), либо как be pleased with («быть облагодетельствованным»). В начале этой главы Моисей входит в скинию собрания, у входа в которую появляется столп облачный, и весь народ Израиля поклоняется у своих шатров (Исх. 33:10). Господь говорит с Моисеем «лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33:11). В данном отрывке в беседе Господа с Моисеем о благоволении, которое Моисей приобрел у Бога, речь идет особо, и Моисей просит, чтобы Бог показал ему это благоволение. Моисей начинает с напоминания, что Бог повелел ему вести «народ сей», но не открыл Моисею, кого Он с ним посылает. Эти слова отсылают к первому обращению Бога к Моисею из среды горящего куста в Исх. 3, где Бог обещал послать с Моисеем Аарона, чтобы помочь ему вывести народ из Египта. Сейчас Бог обещает, что «Сам» пойдет с Моисеем и введет его в покой (Исх. 33:14). Моисей только что сказал, что Бог знает его по имени и что он приобрел благоволение в Его очах; теперь он просит, чтобы Бог открыл ему путь Свой, «дабы я познал Тебя, чтобы приобресть благоволение в очах Твоих» (Исх. 33:13). Моисей демонстрирует свою смиренную зависимость от Божьей благодати, утверждая, что коль скоро Бог не пойдет с израильтянами, то не стоит и выводить их отсюда, так как Моисей не надеется на успех (Исх. 33:15). Однако он задает резонный вопрос: «Ибо по чему узнать, что я и народ Твой обрели благоволение в очах Твоих? не по тому ли, когда Ты пойдешь с нами?» (Исх. 33:16). В следующем стихе Бог обещает пойти с Моисеем, «потому что ты приобрел благоволение в очах Моих, и Я знаю тебя по имени» (Исх. 33:17).

Затем Моисей высказывает одну из самых замечательных просьб, обращенных к Богу в Писании, говоря: «Покажи мне славу Твою». Не менее примечательно, что Бог соглашается на эту просьбу. Он обещает Моисею: «Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы пред тобою». Затем Бог высказывает положение, которое во всем Писании ассоциируется с благодатью и которое Павел процитирует в контексте избранничества в Рим. 9: «Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею». Это замечательный пример безусловности и полноты Божьей благодати. Бог лишь немного не соглашается с Моисеем, предупредив того, что «лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». И даже это есть проявление безусловной и полной благодати, так как Бог не дает Моисею того, что могло бы его убить. Отрывок завершается загадочным указанием: когда будет проходить Божья «слава», Моисей должен стоять в расселине скалы и Бог будет покрывать его рукою Своею, пока не пройдет. Тогда Бог снимет руку и позволит Моисею увидеть Себя сзади, а лицо Его не будет видимо. И снова эта благодетельная Божья забота подчеркивает, до какой степени Бог готов поддержать своего верного слугу, чтобы проявить Свое благоволение к нему.

Моисей еще раз говорит о том, что приобрел благоволение — «милость» — в очах Господа в Чис. 11:4-17. Когда народ Израиля жалуется, что ест только манну и совсем не видит мяса, Моисей взывает к Господу, очевидно искренне изнемогая от бремени в одиночку судить весь народ: «Я один не могу нести всего народа сего; потому что он тяжел для меня. Когда Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если я нашел милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего» (Чис. 11:14-15). Не усомнившись в его искренности и силе характера, Бог незамедлительно предлагает Моисею решение его проблемы: избрать семьдесят израильских старейшин, чтобы помогали Моисею нести бремя народа, «а не один ты носил» (Чис. 11:17).

В то же самое время Бог даже отвечает на вопрос, не высказанный Моисеем: а что насчет мяса для жалующегося народа? Бог указывает Моисею, что даст израильтянам мяса на месяц, хотя, как становится ясно позднее, в действительности Он дает им мяса больше, чем им нужно. И то, что Бог подвергает народ Своему суду, ни в чем, тем не менее, не умаляет изображенную в этом отрывке милость Бога по отношению к Моисею. Бог все равно действует как полновластный владыка, выказывающий Своему слуге незаслуженное, но полное благоволение.

Божья благодать иногда становится настолько всеобъемлющей, что Бог дожидается человека, словно бы Он — слуга ему. Гедеон, будучи призван Богом вести Израиль против мадианитян, просит подождать, пока он не вернется с даром, который хочет предложить Господу (Суд. 6:17, 18). Как и в случае с Моисеем, эта просьба высказана в контексте обетования Господа присутствовать: «Я буду с тобою, и ты поразишь Мадианитян, как одного человека» (Суд. 6:16). Когда Гедеон действительно приносит приготовленные им жертвы, Бог проявляет благодать сверх того, о чем просил Гедеон, и указывает ему, где и как предложить эти жертвы, а затем посылает чудесный огонь, поедающий мясо и опресноки. После Его исчезновения Гедеон осознает, что «видел Ангела Господня», и уточняет (это небезынтересно), что видел его «лицем к лицу», повторяя слова из Книги Исход. Бог еще раз демонстрирует Свое благоволение, уверив ужаснувшегося Гедеона, что тот, хоть он и видел ангела Господня лицом к лицу, не умрет (Суд. 6:23).

Самуил тоже приобрел благоволение в очах Господа (1 Цар. 2:26). Здесь сказано, что отрок Самуил приходил в возраст и благоволение не только у Господа, но и у людей. Данный стих, разумеется, процитирован в Новом Завете, где по отношению к Иисусу употребляется такой весомый богословский термин, как charis (Лк. 2:52 — «любовь»). Это очень важно, потому что здесь описано взросление ребенка, к которому благоволит Бог. Ребенок еще не мог заслужить подобное благоволение, потому что он просто дитя. Таким образом, благодать Бога по отношению к тем, кого Он любит, возрастает подобно тому, как растет ребенок. Вероятно, все это покажется еще более важным, если учесть исключительное место Самуила в истории спасения. Самуил — последний из судей в истории Израиля и переходная фигура от периода судей к периоду царей, точно так же как Иоанн Креститель в Новом Завете — переходная фигура от ветхозаветных пророков к новозаветным евангелистам.

Примечательно, что в жизнеописании Давида нигде не говорится о благоволении, приобретенном в очах Господа, хотя он нередко находил благоволение в глазах людей или стремился к такому благоволению (1 Цар. 16:22; 20:3, 29; и т. д.). И, тем не менее, совершенно поразительна одна из таких отсылок, тем более, что они единичны. Когда Давид бежит из Иерусалима, прослышав, что Авессалом воцарился в Хевроне, он берет с собою ковчег завета. Особо преданный слуга, гефянин по имени Еффей, заверил Давида в своей верности, хотя тот и предлагал ему вернуться и избежать возможной смерти из-за близости к себе. Лишь достигнув пустыни, беглецы остановились и обступили ковчег, чтобы совершить жертвоприношение. Затем Давид сказал священнику Садоку, что ковчег надо вернуть обратно в город, в храм, ведь он знает: ковчег принадлежит дому Господню. Проникновенно выразив свою веру в Бога и в Его верховное владычество, Давид сказал: «Если я обрету милость пред очами Господа, то Он возвратит меня» (2 Цар. 15:25). В противном же случае Давид готов ко всему; он говорит о Господе: «Пусть творит со мною, что Ему благоугодно» (2 Цар. 15:26). Давид понимает, что незаслуженное благоволение Бога предопределяется выбором Бога, а не человека. В Ветхом Завете благодать в такой же степени вопрос суверенной воли Бога, что и в Новом Завете.

Последнее примечательное упоминание благодати в Ветхом Завете встречается в Книге Есфирь. Разумеется, о благодати Бога здесь не говорится, но скромность Есфири, стремящейся обрести благоволение царя, всегда воспринималась как указание на ответственность людей, которым надлежит смиренно принимать благодать Бога.

Есфирь находит благоволение в глазах царя и вознаграждена освобождением своего народа (Есф. 5:1-8; 7:3; 8:5-8).

Представления о том, как благодать понимается в Ветхом Завете, дополняют лишь несколько ссылок, но значение их велико. Ездра в своей памятной молитве к Богу, обнаружив, что израильтяне против воли Бога состоят в браке с иноплеменными женами (Езд. 9), говорит, что Бог «по малом времени» после суда проявил по отношению к народу Израиля благодать и сделал две вещи. Во-первых, Он все же оставил от народа Израиля малый остаток, «несколько уцелевших». Этот остаток — знак, что благодатное милосердие Бога обращено на Израиль в завете, продолжающемся даже во времена величайшей непокорности и/или истребления израильтян, хотя это единственное упоминание об остатке в тех местах Ветхого Завета, где употребляется слово hen.

Бог также дал израильтянам «утвердиться на месте святыни Его, и просветил глаза наши Бог наш, и дал нам ожить немного в рабстве нашем» (Езд. 9:8). Здесь подразумевается благодать, выразившаяся в том, что израильтяне обрели храм Божий и тот свет, который он несет Израилю. Однако с учетом контекста Книги Ездры эти строки могут отсылать и к благодати, проявленной Богом в том, что Он дал израильтянам Закон, — ведь чтение Закона и исповедание грехов народа на основе такого чтения имеют в этой книге столь важное значение.

Еще одну важную отсылку встречаем в Иер. 31. Знаменитое место о новом завете (Иер. 31:31-34) уже и само по себе в достаточной степени является утверждением о благодати Бога, но оно связано с hen Бога еще и благодаря тому, что это слово употребляется в Иер. 31:2. Начиная выражением «в то время», параллельным началу отрывка о завете в Иер. 31:31, Бог говорит, что «народ, уцелевший от меча, нашел милость в пустыне; иду успокоить Израиля». Здесь это обещание Божьей благодати, которая будет дарована израильтянам, получившим новый завет. Новый завет, разумеется, есть обетование, что Бог будет их Богом, а они — Его народом и что Закон будет вложен во внутренность их и написан на их сердцах, но еще и обетование той благодати, что весь народ Бога будет знать Его. От малого до большого все будут прощены за свои беззакония, и грехов их Бог уж более не вспомнит.

Новый Завет. Новозаветные представления о благодати в основном можно описать, изучая случаи употребления слова charis. Хотя представления о незаслуженном благоволении встречаются и в других местах, мы вполне можем в рамках данной статьи ограничиться словоупотреблением указанного термина. Следует отметить, что хотя нигде не сказано, чтобы Иисус употреблял слово charis, само понятие незаслуженного благоволения Бога в Его учении представлено вполне очевидно. Возможно, наиболее яркий пример тому — притча о блудном сыне (Лк. 15:11-32). В этой притче благодать распространяется на человека, не имеющего никаких оснований обрести эту благодать, если не считать того, что он просит о ней смиренно и с раскаянием. Другие притчи демонстрируют представления о благодати в учении Иисуса; наиболее примечательны, по-видимому, притча о работниках в винограднике (Мф. 20:1-16) и притча о большом ужине и отказе званных (Лк. 14:16-24).

И хотя можно утверждать, что идея благодати в основном связана с учением Павла, упоминания о ней встречаются также у Иоанна и Луки. В представлении Иоанна, Иисус — Слово, «полное благодати и истины», а Его народ принимает от полноты Его благодать на благодать (Ин. 1:14, 16). В одном из самых значительных во всем Писании богословских утверждений о благодати Иоанн говорит, что Закон, добрая вещь, дан через Моисея; но лучшее, благодать и истина, произошли через Иисуса Христа (Ин. 1:17).

Обратившись к трудам Луки, мы обнаруживаем описание Иисуса, на Котором пребывает благодать Божья (Лк. 2:40) и Который растет в благодати, «в любви», у Бога и человеков (Лк. 2:52). Много других упоминаний благодати можно встретить в Деяниях. Для Луки характерно сближение силы и благодати, особенно в первых главах (Деян. 4:33; 6:8; 11:23). Благодать упоминается без эпитетов (Деян. 18:27) и в выражениях «слово благодати Своей» (Деян. 14:3), «благодать Божия» (Деян. 14:26), «благодать Господа Иисуса Христа» (Деян. 15:11), «благодать Божия» (Деян. 15:40). Разница между этими выражениями не представляется существенной, и, таким образом, их базовая синонимичность свидетельствует о намерении Луки заявить о божественной природе Христа. И опять же, эти выражения нередко представляются связанными с могуществом Бога, творящего духовную жизнь и поддерживающего христиан. Благодать, как и в ветхозаветных текстах, есть незаслуженное благоволение, но теперь к ней добавляется новый аспект силы в Духе.

Наиболее полно концепция благодати в Новом Завете выражена в посланиях Павла. Обычное приветствие древних греков обычно содержало глагол charein. Приветствия Павла, однако, особенные, в них еврейское приветствие shalom (по-гречески eirene) сочетается со словом charis, — достаточно, чтобы заметить, что Павел, когда пишет приветствие, размышляет, а не копирует его чисто автоматически.

Тот факт, что Павел иногда упоминает благодать и в своих благословениях, которые, несомненно, глубоко продумывал, свидетельствует — к его приветствиям следует относиться со всей серьезностью. Например, благословение в 1 Кор. 16:23, идущее сразу вслед за драматическим призывом к Господу явиться, демонстрирует твердую веру в благодать Бога. В начале этого послания (1 Кор. 1:3) читатели получают приветствие, завершающее точно сформулированное богословское утверждение об освящении и призвании (1 Кор. 1:2) и предваряющее фразу о благодати в 1 Кор. 1:4, — тем самым подчеркнуто, как важен смысл, вложенный в него Павлом. С подобной же серьезностью, по-видимому, следует относиться и к другим приветствиям в посланиях Павла.

Субъектом благодати в посланиях Павла всегда и безоговорочно является Бог. Он дает ее даром и без связи с заслугами. Поэтому благодать упоминается в разнообразных словосочетаниях, как то: «благодать Божия» (Рим. 5:15), «благодать Господа (нашего) Иисуса Христа» (2 Кор. 13:13) и тому подобное. Иногда об этом сказано более явно, как в Еф. 4:7: «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова».

Небезынтересно, что Павел иногда упоминает дар благодати Божьей, добавляя при этом слова, указывающие на ответственность человека. Так, в Рим. 15:15, 16 Павел говорит о «данной мне от Бога благодати быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия». Благодать, следовательно, сила, с ее помощью люди выполняют соответствующую их дару задачу. Еще яснее это видно в самозащите Павла в Послании к галатам. В одном из самых подлинно диалектичных текстов Писания Павел объявляет, что умер, но живет, но не он живет, а Христос в нем, а что он живет во плоти, то живет верою. Затем Павел утверждает, что живя «верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня», он не отвергает «благодати Божией» (Гал. 2:20-21). Только аргумент о том, что Павел в своей жизни слишком полагается на дела, мог породить в ответ аргумент о том, что Павел не отвергает благодати Божьей в своем понимании освященной христианской жизни.

Для Павла благодать может представать настолько глубокой идеей, что иногда он трактует ее антропоморфически. Так, в 1 Кор. 15:10, в пылу эмоционального выступления в защиту своего апостольства, не умаляемого его прошлыми гонениями на Божью церковь, Павел говорит, что он благодатию Божьей есть то, что он есть. Затем, продолжая сравнивать себя с другими верующими, потрудившимися в Церкви, с другими апостолами, Павел заявляет, что он потрудился более всех их. Чтобы эти слова не показались нескромными, Павел добавляет: «Не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною». Хотя эта благодать названа Божьей благодатью, тем не менее указано, что она «с ним» и потрудилась более других апостолов, и это равносильно отождествлению Божьей благодати со Святым Духом.

В Еф. 1:6 Павел говорит о «славе благодати» Божьей, к которой должны возноситься наши хвалы. И разумеется, как уже отмечалось, Павел не призывает нас восхвалять некое абстрактное понятие, просто он думает о столь могущественных проявлениях в своей жизни Божьей благодати, что она становится метонимией Бога. Ярко выраженный риторический характер отрывка, в котором содержится данный стих (Еф. 1:3-14), способствует выявлению всей силы этого утверждения. Дело в том, что послания Павла буквально пронизаны идеей благодати, так что он думает о ней как об одном из существенных, если не самом существенном из атрибутов Бога.

У Павла благодать чаще всего ассоциируется с другими терминами, связанными со спасением. Благодать соотносится с избранностью (Еф. 1:3-6), с Благой Вестью (2 Кор. 4:15; Кол. 1:5-6), особенно явно — с оправданием (passim в Рим. 3:23-26; Еф. 2:8-9) и чаще всего — с освящением (Рим. 5:2, 21; 6:1, 14, 15; 2 Кор. 12:9; Еф. 2:10; Тит. 2:11-14). Субъектом благодати могут выступать даже люди, когда сборы для нуждающихся в Иерусалиме названы благословением, а не побором, то есть делами благодати (2 Кор. 9:5).

Павел связывает благодать с избранностью, полагая, что Бог избрал нас прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны (Еф. 1:4). Бог предопределил принять нас сыновьями в Свою семью (Еф. 1:5). Все эти дела избрания таковы, что мы можем восхвалить «славу благодати» Его (Еф. 1:6). Иными словами, избранность и благодать идут рука об руку, поскольку и то, и другое нам даровано. Мы не сделали ничего, чем могли бы заслужить их.

В этом также выражается существенная связь благодати с Благой Вестью. В одном из текстов Павла о страданиях, которые испытывают служители Христовы, он говорит о вере и преемственности в служении, потому что мы знаем, «что Воскресивший Господа Иисуса воскресит чрез Иисуса и нас и поставит пред Собою с вами» (2 Кор. 4:14). Павел рассматривает это как благословения не только для коринфян, но также для всех, кому предназначалось его служение, так чтобы «обилие благодати тем большую во многих произвело благодарность во славу Божью. Посему мы не унываем» (2 Кор. 4:15-16). Таким образом, благодать обновляет в Павле внутреннего духовного человека и укрепляет его в уповании на вечную славу (2 Кор. 4:16-17). Итак, служение Павла не всегда ему в радость, и подвигают на него Павла не его собственные силы, а вера в то, что Бог причастен к нынешней жизни и вознаградит Павла в эсхатологический день.

Точно таким же образом Павел в Кол. 1:5-6 связывает Божью благодать с Благой Вестью. Слово истины, благовестив, приносит плод и возрастает в нынешнее время «как и между вами, с того дня, как вы услышали и познали благодать Божию в истине» (Кол. 1:6). Параллельные дескрипторы «истинности» для «благовествования» и «благодати» в этом отрывке превращают их в синонимы. Поэтому такая благодать— «в надежде на уготованное вам на небесах» (Кол. 1:5), то есть, надо полагать, на нечто, уготованное Богом и поэтому не зависящее от заслуг.

Возможно, самая главная метафора, ассоциирующаяся с благодатью, — это юридическая метафора оправдания. Мы встречаем эту ассоциацию в двух очень важных местах из писаний Павла, где упоминается благодать. В Рим. 3:23-24 совершенно ясно указано, что все согрешили и лишены славы Божьей, «получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе». Хотя здесь можно усмотреть символику невольничьего рынка в употреблении слова искупление и культовую символику — в употреблении в следующем стихе выражения «жертва умилостивления»; с понятием благодати в этом месте в особенности связано понятие оправдание из Рим. 3:24. Итак, незаслуженное благоволение Бога законным образом искупает нас из рабства греху, и отменяет обвинительный приговор, который Судия должен был бы вынести нам, чтобы явиться «праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26). Интересно отметить, что в следующей мысли Павла — «где же то, чем бы хвалиться? уничтожено» (Рим. 3:27) — снова подчеркивается, что благодать достается нам даром, а не за наши дела.

В Еф. 2:8-9 Павел тоже подтверждает даровой характер благодати и, возможно, даже более явно, обращаясь уже не к понятию оправдания, а к понятию спасения. Нам сказано, что мы спасены «благодатью», но «через веру». Благодать здесь рассматривается как средство нашего спасения, как незаслуженный дар; вера выступает в роли механизма, посредством которого воспринимается это спасение или благодать. Павел затем продолжает доказывать, что вера — «не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:9).

Это не означает, что Павел отделяет благодать от дел освящения, ведь далее он сразу же говорит, что мы — творение Божье, созданное во Христе Иисусе на добрые дела (Еф. 2:10). Сходным образом, о благодати говорится, что она доступна в нашей нынешней христианской жизни. В Рим. 5:2 Павел указывает, что мы верою получили «доступ к той благодати, в которой стоим», а в Рим. 5:21 — что благодать воцаряется «чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим». Хотя все это утверждается в контексте противопоставления Божьей благодати (дара) Божьему Закону (делам), тем не менее указано, что благодать воцаряется, когда мы живем той жизнью, которою должны жить во Христе. Отсюда — положение, высказанное в Рим. 6: мы должны перестать грешить, чтобы благодать могла умножаться, мы должны почитать себя «мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе... грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатию» (Рим. 6:11-14). Ключевая метафора, использованная в данной главе для описания «дел» освящения, — это «жертва». Поэтому мы должны не предавать членов своих «греху в орудие неправды», но представить себя в жертву Богу «как оживших из мертвых» (Рим. 6:13). Мы отдаем себя в жертву Богу как рабы «послушания к праведности» (Рим. 6:16).

Даже страдания нынешней христианской жизни связаны с благодатью, которую дарует нам Бог. В знаменитом рассказе Павла про жало в его плоти (2 Кор. 12:7-10) говорится, что Павел трижды молился об удалении этого жала, но лишь получил ответ: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». Здесь благодать приравнивается к силе жить христианской жизнью и совершать служение во имя Христа. Поэтому Павел находит радость даже в трудностях этого служения. Сходным образом, в Тит. 2:11-14 с благодатью связана вся жизнь христианина. Эта благодать учит нас, «чтобы мы, отвергнувши нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования». Здесь мы встречаемся как с этикой христианской жизни (отвергнуть нечестие и жить праведно), так и с христианским мышлением (блаженное упование), сочетающимися под владычеством благодати.

И наконец, благодать тесно связана с дарами Духа. Это справедливо и в отношении перечня даров для Церкви как целого (Еф. 4:3-11), и в отношении даров, данных отдельным членам Церкви для ее назидания (Рим. 12:4-8; 1 Кор. 12). Во всех делах благодати, о которых говорит Павел, Дух если и не упомянут прямо, то подразумевается. Поэтому, несмотря даже на то, что в 1 Кор. 12 впрямую о благодати ничего не сказано, мы узнаем, что Дух дает каждому свой дар, «как Ему угодно» (1 Кор. 12:11). На протяжении этой главы простое упоминание таких атрибутов, как «дары», подразумевает, что они являются также делами благодати, однако наиболее явственно эта связь с благодатью видна в параллельном месте Рим. 12:3-8. Здесь Павел говорит, что мы имеем различные дарования соответственно «данной нам благодати» (Рим. 12:6), и начинает этот отрывок с пояснения, что источник его призыва не думать о себе больше, нежели должно, — данная ему благодать (Рим. 12:3). Несколько отличающийся перечень в Еф. 4 определяется, однако, теми же представлениями о благодати. В Еф. 4:7 Павел говорит, что «каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова». Как поясняет далее Павел, эта благодать выражается в том, что появляются апостолы, пророки, евангелисты и пастыри с учителями «к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф. 4:12).

Идея о связи благодати с Духом Божьим усвоена автором Послания к евреям до такой степени, что он даже упоминает «Дух благодати» (Евр. 10:29). В Послании также подчеркнута связь благодати со спасением (Евр. 2:9), с освящением (Евр. 4:16; 12:15; 13:9) и с окончательным благословением Божьим (Евр. 13:25).

Другие книги Нового Завета тоже акцентируют, что благодать дается даром. В единственном упоминании о ней у Иакова благодать связана с даром Божьим (Иак. 4:6). Петр, который тоже упоминает благодать в своих приветствиях, цитирует тот же стих Ветхого Завета, что и Иаков (1 Пет. 5:5), и называет нас добрыми домостроителями «многоразличной благодати Божией» (1 Пет. 4:10). Петр также заканчивает свое Второе послание благословением и призывом к нам возрастать «в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа». Книга Откровение тоже начинается с приветствия и оканчивается благословением, в которых упоминается благодать (Отк. 1:4; 22:21), и это единственные упоминания благодати во всей книге.

Эндрю X. Троттер-мл.

См. также: БЛАГОВОЛЕНИЕ; ПАВЕЛ, АПОСТОЛ.

Литература: H.Conzelnmn, TDNT, 9:359-415; Н.-H.Esser, NIDNTT, 2:115-24; A.B.Luter, Jr., DPL, pp. 372-74; J.Moffatt, Grace in the New Testament; C.R.Smith, The Bible Doctrine of Grace; J.H.Stringer, NBD, pp. 442-44.