БОГ

(GOD)

Ветхий Завет. В Ветхом Завете форма множественного числа elohim стала излюбленным родовым термином для обозначения Бога. Причины нам неизвестны, однако примеры из древней литературы, современной Ветхому Завету, свидетельствуют об употреблении в культурах окружающих Израиль народов форм множественного числа для обозначения единичного божества — тем самым акцентировалась полнота божественной жизни. Некоторые толкователи понимают множественное число как усилительную форму, выражающую неизъяснимость данного понятия, либо как абстракцию, соответствующую нашему слову божество или силы, и оба эти взгляда имеют свои обоснования.

В точности неизвестно, когда и почему израильтяне приняли такое именование своего Бога вместо форм единственного числа el или eloah. Однако основываясь на книге Бытия и рассказе о раскрытии имени Бога в Исх. 3:14, мы подозреваем, что слово elohim, наряду с другими терминами, с древнейших времен широко употреблялось израильтянами для обозначения Бога.

С течением времени, однако, Бог раскрыл Свое уникальное личное имя, Yahweh, под которым Израиль и должен был знать Его. Согласно Быт. 4:26, это имя было известно еще в допатриархальную эпоху, но Исх. 3:14 подталкивает нас к выводу, что в эпоху Моисея оно приобрело новое, более характерное значение.

Как правило, выбор в тексте одного из имен (Elohim или Yahweh) для обозначения Бога Израиля тесно связан с литературным контекстом. Имя Elohim представляется более уместным в тех контекстах, которые требуют универсального взгляда на божество или связаны с Его силой и всемогуществом, в то время как имя Yahweh более приемлемо в контекстах, апеллирующих к Израилю и его историческому опыту или описывающих личное присутствие Божества и Его участие в делах Израиля и мира. Например, в повествовании о творении в Быт. 1 употребляется имя Elohim, поскольку речь идет о сотворении мира, и Бог действует в Своей роли Всевышнего, однако в параллельном повествовании Быт. 2 вводится двойное имя «Яхве Бог» («Господь Бог») в связи с тем, что Яхве лично участвует в создании мужчины и женщины.

Бог как Творец. Существенно, что первое представление о Боге, которое Библия дает своему читателю, — это Бог, сотворяющий небо и землю (Быт. 1:1). Выражение «небо и земля» — меризм, означающий, что все в известной нам вселенной создано Богом.

Библия не делает попыток как-то доказывать существование Бога. Напротив, вся вселенная сама по себе служит подтверждением Его существования. И более того, сам факт, что Он является Творцом, означает, что мир принадлежит Ему. Так что, когда Бог обещал Аврааму землю Ханаанскую, Он был вправе распоряжаться ею, потому что весь этот мир сотворил Он.

Ханаанские боги олицетворяют собою силы природы; между природой и божествами не существовало четкой разграничительной линии. С другой стороны, повествование о сотворении мира в Быт. 1 - 2, которое правильней понимать как описывающее двадцатичетырехчасовые «дни», констатирует то богословское положение, что Бог отделен от природы, что Он положил начало существованию природы и управляет ею. В дополнение к своей роли высших свидетелей Бога в этом мире люди являются также Его представителями, которые должны поставить мир природы на службу Богу («и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле», Быт. 1:28). Итак, ветхозаветный Бог с самого начала является Богом, Который отделен от природы и правит ею. По мере того как в Ветхом Завете развертывается история, описывается Он, соответственно, как исторический Бог.

В повествовании о сотворении мира формируется концепция,которая, наряду с новозаветным учением о воплощении, является, возможно, наиболее замечательным откровением о Боге во всем Писании, концепция образа Божьего (Быт. 1:26-27; 9:6).

Эта характерная особенность творения подразумевает, что Бог лично связан с человеком и передает ему как Своему творению какую-то частицу Своей природы. Хотя в истории толкования этой концепции не встречается единогласия по поводу смысла фразы «по образу Божиему», наиболее удовлетворительным объяснением следует признать объяснение всеобъемлющее. Под образом и подобием Божьим подразумевается все, что составляет отличительные свойства природы человека: ее духовные, психологические, социальные и биологические аспекты, в каждом из которых отражена природа Бога. Духовные аспекты подразумевают, что человечество создано для отношений со своим Творцом; психологические аспекты предполагают, что люди — существа разумные и чувствующие; социальные аспекты — что они созданы для отношений друг с другом; а биологические предполагают, что телесная форма человека отражает некий сущностный аспект Бога — не в том смысле, что у Него есть тело, а в том, что Его сущность многогранна и многофункциональна. Например, Он говорит, видит, слышит и ходит, не нуждаясь для этого в физических органах, которые потребовались бы для таких действий человеку. Окончательным выражением этого атрибута Божьей сущности является Его воплощение в человеческое тело. Итак, образ Божий не ограничивается одним аспектом человеческой природы, таким как разум или дух, но всеобъемлющ. Следовательно, когда Бог создавал человека по образу Своему, Он оставил в людях неизгладимый отпечаток Своей сущности. Люди не божественны, но отражают природу божества.

Взгляд на Бога как на личность основан на образе Божьем. Он — существо, обладающее сознанием, имеющее волю и замыслы. Параллельное повествование о сотворении мира в Быт. 2:4-25 развивает этот взгляд на Бога как личность, описывая в антропоморфных выражениях, как Он создал человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, сотворил птиц и зверей полевых, сформировал из ребра человека женщину и, наконец, насадил в Едеме сад для обитания людей. Итак, это начальное изображение Бога привносит в библейское повествование взгляд на Бога как личность. Независимо от того, является ли повествование о творении древнейшим в композиции Библии или более поздним, его каноническое положение в Ветхом Завете дает ему преимущество его первой книги, и читатель Писания знакомится с Ветхим Заветом, уже усвоив представление о Боге Творце, лично участвующем в делах созданного Им мира. Поэтому для читателя нет ничего удивительного в том, что Бог ходит по райскому саду, обращается к Адаму и Еве, вынашивает замысел спасения нравственно испорченного мира, вступает в завет с Авраамом, вмешивается для спасения жизни Исаака в земле Мориа, говорит с Иаковом в его сне и защищает Иосифа в чужом и враждебном окружении, чтобы осуществить Свою волю в отношении людей, которых Он избрал в качестве носителей Его имени в мире.

Бог отцов. С появлением патриархов Израиля (Авраама, Исаака и Иакова) Бог становится известен под именем «Бог Всемогущий», (El Shaddai) (Быт. 17:1; 28:3; 35:11; 48:3; 49:25; Исх. 6:3; Иез. 10:5) и, реже, «Бог вечный» (El Olam), «Бог видящий» (El Roi) и «Бог Всевышний» (El Elyon) (Быт. 21:33; 16:13). Последние два термина возникают в конкретной исторической ситуации и подразумевают участие Бога в жизни Его народа. Имя Бога персонализируется в обобщенном выражении «Бог отцов ваших/твоих», указывающем на патриархов (Исх. 3:13-16; Вт. 1:11, 21; 4:1; 6:3; 12:1; 27:3; Нав. 18:3 и так далее). Бог также именуется «щит Авраама» (Быт. 15:1), «страх Исаака» (Быт. 31:42, 53), «мощный Бог Иаковлев» (Быт. 49:24). Как правило, ханаанские боги именовались по названию места, где им поклонялись, однако в этой Своей личной форме Бог патриархов раскрывается в качестве вездесущего Бога, принимающего участие в истории и в жизни тех, кого Он избрал.

Бог израильской истории. Исход. Возможно, единственной важной исторической эпохой для формирования концепции Бога была, несмотря на возражения критически настроенных историков, эпоха Моисея, и в этом отношении нет текста важнее, чем Исх. 3:14, где Бог раскрывает Себя Моисею во фразе «Я есмь Сущий». По своему богословскому значению этот текст сравним с Быт. 1:27. Его дополняет Исх. 6:2-9. Для этого загадочного выражения были предложены многочисленные толкования. Ключевым словом является глагол «есмь» (hayu), употребленный здесь в несовершенной форме (буквально: «Я буду, Кем буду»), однако еврейские несовершенные глаголы могут передавать как будущее, так и настоящее время («Я есть, Кто Я есть»). Сокращенная форма этого имени встречается в конце стиха: «Кто есть, послал меня к вам» {синод. «Сущий послал меня к вам»}. А в Исх. 3:15 «Сущий» отождествляется с Богом отцов: «Господь... Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам».

Наиболее удовлетворительным является объяснение этого имени, подсказанное контекстом. Учитывая это, Уолтер Эйхродт предположил, что значение его заключается в обетовании Божьего присутствия. Когда Моисей противился замыслу Яхве, согласно которому он должен был пойти к фараону, Яхве сказал: «Я буду с тобою» (Исх. 3:12). Такое значение связано не только с ближайшим относящимся сюда контекстом, но распространяется также на весь контекст Ветхого Завета. Яхве (уточнение произношения этого имени — заслуга ученых нашего времени) будет находиться вместе с израильтянами. Это обещание Божьего присутствия стало в Моисееву эпоху решающим фактором и послужило предметом разногласия в Исх. 33, где Яхве первоначально откликнулся на эпизод с поклонением золотому тельцу заявлением, что израильтяне будут лишены Его присутствия на пути в Ханаан. Тогда Моисей стал умолять Бога идти вместе с ними или вовсе не выводить их в Ханаан. Бог с этим согласился и обещал присутствовать с народом. Это обетование присутствия Бога с Израилем достигает своей высшей точки в тексте Ис. 7:14, где Бог обещает, что родится Сын и что имя Его будет Еммануил, что означает «Бог с нами».

Итак, Бог, или Яхве, — это Бог, присутствующий среди Своего народа, присутствующий в сотворенном Им мире, присутствующий во время войны и во время мира, во времена кризисов и во время спокойствия и в особенности — во время близящегося исхода из Египта, о чем и говорится в Исх. 3:14.

Бог в качестве Бога спасающего проявляется во вселенском аспекте в истории потопа (Быт. 6 - 9), а в личностном аспекте — в рассказах о патриархах (Быт. 12 - 50). Это представление о Боге возвышается до общенационального уровня во время исхода из Египта: в истории исхода повествование о Иосифе исполняет роль плавного перехода — от представлений о Боге как личном Спасителе к представлениям о Спасителе общенациональном. Божье избавление Израиля от египетского рабства становится ветхозаветной парадигмой спасения, так что когда Израиль столкнулся с таким национальным кризисом, как вавилонский плен, образ Божьего спасения Израиля из Египта сделался эталоном, с которым сравнивали возвращение в Иудею. В исторических книгах Бог в качестве Бога спасения избавляет Свой народ от национального угнетения и унижения, а в Псалтири спасает народ и отдельных людей от их личных бед, болезней и других невзгод. В то время как спасительные дела Бога в Ветхом Завете по большей части привязаны к времени и месту, в Новом Завете они служат основанием, на котором выстраивается учение о вечном спасении, трансцендентном по отношению к времени и месту. Далее, уже в Четвертой песне о Рабе у Исаии (Ис. 52:13 - 53:12), спасительные дела Бога становятся пассивным страданием, и за счет этого возникает связь между ветхозаветными представлениями о Боге и новозаветными представлениями о страдающем Мессии.

Синай. То, что Бог сделал ради патриархов, Он сделал ради Израиля. Синай стал итогом Его предшествующих дел, направленных на то, чтобы сделать израильтян особым народом Яхве и сформировать из них преданное Ему сообщество. Бог начал эту работу, когда сотворил мир, и продолжил ее в Своих делах благодати, ниспосланной в жизни героев веры, таких как Енох, ходивший пред Богом (Быт. 5:22, 24), Авраам, чью веру Бог вменил ему в праведность (Быт. 15:6), и Иосиф, которого Бог поддерживал в Египте и в бедах, и в радостях (Быт. 39:23). Синай стал местом, где Бог раскрыл Себя Израилю. Это откровение приняло форму Торы (Закона). Дела примирения, которые Бог осуществлял со времен грехопадения (Быт. 3), предопределили институциональные установления Торы. Бог установил институт представителей (священников) — посредников в примирении Себя с Израилем, определенное место (скиния), где Израиль должен был встречаться с ним в актах поклонения, и определенные средства (обряды жертвоприношений), призванные обеспечивать формальные способы выражения для Израиля и отдельных израильтян, стремившихся исполнить волю Бога и жить, соблюдая Его заповеди.

В то время как Тора являлась обширным откровением о воле Бога и об ответственности перед Ним Израиля, Бог поставил подтверждающую Тору подпись в более формальном соглашении, именуемом завет (berit). Завет, который Он заключил с Авраамом, был возобновлен на общенациональном уровне на горе Синай и содержал подробные установления, определявшие взаимоотношения между Израилем и Яхве. Бог не только связал Себя с Израилем, но и призвал Израиль связать себя с Ним обязательствами.

В этом завете Бог утвердил богословское положение о Своей единственности: «ГОСПОДЬ, Бог наш, ГОСПОДЬ един есть» (Вт. 6:4). Эта посылка, отделяя Его от божественных пантеонов, столь распространенных на древнем Ближнем Востоке, говорит также о Его внутреннем единстве, предполагающем цельность личности и единство замыслов. Хотя в Ветхом Завете о Боге может говориться во множественном числе (например, «сотворим человека по образу Нашему», Быт. 1:26), эта множественность Его внутренней сущности, которая, возможно, указывает на сложную и внутренне взаимодействующую природу Его личности, проявляется на фоне единства Его замыслов. Следовательно, Его нельзя представлять себе подобным пантеону древних богов и богинь, которые иногда направляли свои действия против замыслов друг друга. Напротив, Он един в личности и в замысле. Итак, Израиль был призван поклоняться Богу во всеединстве своей преданности, хранить верность лишь Ему и никаким другим богам (Исх. 20:3-6). Пророки позднее помогли Израилю понять, что эта неделимая верность фактически была направлена на единственного Бога, Который существует (например, Ис. 45:5). Иные боги есть просто плод воображения.

Завет у горы Синай имел двоякое назначение, оговаривая, как Бог будет относиться к Израилю и как Израиль должен относиться к Богу и к миру. Те же самые выражения, которыми в Ветхом Завете описывается Бог, употребляются для того, чтобы призвать Израиль к верности завету.

Например, призыв Бога к израильтянам быть святыми основан на Его святости: «Будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11:44-45; 19:2; 20:26; 21:8). В Синайских установлениях представления о Боге в подробностях не описываются — сказано только, что Бог свят. Это качество Бога распространяется также на одеяния первосвященников, скинию, субботы и на весь Израиль. Книга Левит до такой степени сосредоточена на концепции святости, что Лев. 17 - 20 называют «Кодексом святости». В основополагающем смысле слово святой подразумевает обособленность от мирского и предназначение для служения Богу. Святость Яхве включает в себя понятия Его могущества (1 Цар. 6:20), трансцендентности и нравственного совершенства (Ис. 6:3; 35:8). Его заповедь быть святыми не предполагает переход к людям Его невоспроизводимых атрибутов, таких как трансцендентность и всемогущество, но требует от человека бояться Бога и стремиться к нравственному совершенству. Исайя, глубоко переживающий свою встречу со святым Богом (Ис. 6:3), ощущает собственную нечистоту (Ис. 6:5). Его понимание святости Бога подтверждается тем, что он часто именует Бога Святым Израилевым.

Нравственная сущность завета, однако же, описывается другим словом, hesed, многогранным термином, требующим разнообразных переводов, таких как «неотступная любовь», «доброта», «милость», «верность», «надежность» и «правдивость». Об этой характеризующей Бога «надежности» или «верности» говорится в этическом средоточии закона, в десяти заповедях, где Бог заявляет, что будет проявлять hesed «до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20:6). В некоторых случаях это слово может также выражать понятие сострадания (Иер. 16:5).

Поскольку Бог относится к Израилю с неотступной любовью и состраданием, Израиль должен отвечать Ему такой же любовной преданностью. Красноречиво говорит об этом пророк Михей (Мих. 6:8): «О, человек! сказано тебе, что — добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия (.hesed) и смиренномудренно ходить пред Богом твоим».

Итак, на горе Синай Бог объявил о Своей святости и любви к Израилю и призвал Израиль к такой же святости в жизни и к любовной преданности по отношению к Нему — и к состраданию по отношению к ближним.

Странствия в пустыне и завоевания. В эпоху между исходом и монархией ветхозаветный Бог выделяется в качестве Бога воителя. Уже во время исхода из Египта израильтяне называют Его «мужем брани» (Исх. 15:3), а священнописатель книг Самуила говорит, что войны Израиля — это войны Господа (1 Цар. 18:17; 25:28).

Книга Судей основывается на посылке, что Иисус Навин старался выполнить повеление об истреблении хананеев, но в эпоху судей вводится новый принцип, согласно которому хананеи были оставлены на земле, чтобы испытать решимость Израиля придерживаться пути Господня (Суд. 2:20-23). В Книге Судей Бог в критические моменты вмешивается в историю и проявляет Свою верховную власть над народами.

И все же мы должны признать, что повеление вести войну с хананеями и участие Бога в этой войне представляют собой проблему для ветхозаветного богословия. В то же самое время не следует забывать, что Ветхий Завет ориентирован на древнейший контекст — выживание тогда чаще всего было выживанием наиболее достойных. Война была частью жизни. Когда люди отвергают доброту Бога, Он прибегает к методам, которые характеризуют греховную человеческую натуру — не для того, чтобы оправдать эти методы, но чтобы искупить Израиль и мир. Четко формулирует этот принцип Павел в Рим. 2:4-5. Еще одной гранью в вопросе об истреблении хананеев было то, что они представляли собой угрозу для веры Израиля (Исх. 23:23-33; Чис. 33:50-56; Вт. 7:1-6; Суд. 2:2). Даже во времена Авраама Бог говорил об аморреях (хананеях), что мера их беззаконий еще не наполнилась (Быт. 15:16).

Итак, присутствие Бога было решающим для успеха при завоевании земли Ханаанской. Бог лично в нем участвует (Нав. 6:7; 10:11, 12-14), и священнописатель книги Иисуса Навина указывает на это в своем утверждении «Господь, Бог Израилев, сражался за Израиля» (Нав. 10:42).

Плен и возрождение. История Израильского царства закончилась в 722 г. до Р.Х. падением Самарии, а в истории Иудеи после разрушения Иерусалима в 586 г. до P. X. Образовался пробел, получивший название «вавилонское пленение». Во время этих национальных катаклизмов Бог проявляет Себя как Бог суда и гнева, но в отношении возвращения из плена и возрождения Ветхий Завет изображает Его Богом сострадания и спасения.

Во времена от Моисея до Малахии Бог посылает в качестве Своих вестников Своих служителей, пророков. В то время как с патриархами Бог говорил во снах и видениях, а с Моисеем — без посредников, с Израилем Он говорит через пророков. Илия служит образцом пророка, призывающего Израиль вернуться к завету с Яхве и поклоняться только Ему. Через этих посредников Бог снова проявляет инициативу Своего откровения и Своих дел, как Он уже поступал в прошлом Израиля, выбирая время и место, где будет говорить со Своим народом. Точно так же, как Он передал Свое слово Моисею, Бог раскрывает Свое слово пророкам и вдохновляет их, чтобы произносили его безбоязненно (Ис. 6:6-13; Иер. 1:9-10).

В основном эти пророчества были двумерными. Во-первых, Бог — Судия. Израиль по своим грехам заслужил справедливую Божью кару, что в конце концов выразилось в покорении и пленении Израиля (722 г. до P. X.) и Иудеи (586 г. до P. X.), в последовательности исторических событий, которую пророки, как правило, называли днем Господним (Ам. 5:18-20). Яхве не был деспотом, действующим непредсказуемо и иррационально, Он поступал в соответствии с принципами справедливости, которые изложил в Торе, и требовал, чтобы Израиль придерживался тех же норм справедливости. Сердцевину закона составляло требование неуклонной преданности Богу и Его воле. Это означало, в соответствии с заповедями Торы, что у израильтян не должно быть других богов, кроме Яхве. Таким образом, наиболее выразительным проявлением неверности, в которой пророки обличали израильтян, было их вопиющее идолопоклонство. Книга Плач Иеремии служит оценкой падения Иудеи и свидетельством о милосердии Яхве, которое «обновляется каждое утро» (Пл.И. 3:22-24). Священнописатель объясняет все несчастья грехами пророков и священников, которые больше занимались личными делами, нежели душами тех, за кого несли ответственность (Пл.И. 4:13-16). Возрождение, проистекающее от милосердия Божьего, может быть ускорено благодаря тому, что люди придут в отчаяние от своих грехов и возложат надежды на Господа. Книга заканчивается молитвой о возрождении (Пл.И. 5:19-22).

Во-вторых, Бог — сострадающий. Завершающим словом пророческого богословия была благодать. Ни один из пророков не знал этого лучше, чем Исайя, который объявил, что эра возрождения — это время, когда Яхве утешит Свой народ, и возвестил о прощении Яхве грехов Иуды (Ис. 40:1-2). Деяния Бога по возрождению Иудеи после вавилонского плена будут так же могущественны и полны сострадания, как избавление предков от египетского рабства; иными словами, Яхве осуществит второй исход (Ис. 35; 45). В это время чудес величие Яхве проявится таким образом, что это заставит все народы обратиться к Нему ради спасения (Ис. 45:22). Сострадание Бога по отношению к Израилю и ко всему миру так велико, что Он примет обличье Раба и возьмет на Себя страдания и грехи Израиля (Ис. 53:4-6).

Бог израильских мудрецов и псалмопевцев. Бог израильских мудрецов. В Ветхом Завете Бог известен в качестве мудрого Бога в Торе и в книгах пророков, однако нигде этому Его качеству не придается значения больше, чем среди мудрых людей и в созданной ими литературе о мудрости (книги Иова, Притчей, Екклесиаста). Представление о Божьей мудрости подразумевает Его понимание вселенной и ее функционирования как в самом широком масштабе, так и на уровне отдельной личности. Итак, мудрость Бога состоит в Его знании сотворенного мироздания и в управлении им (Иов 38 - 39). Далее, она подразумевает, что Бог внес во вселенную определенную упорядоченность и регулярность и что такое мироустройство должно найти свое отражение в человеческой жизни. Именно на последней из упомянутых граней мудрости основано личностное и практическое выражение мудрости в книге Притчей. Итак, человек должен жить в обществе упорядоченной (нравственной) жизнью, так чтобы общество могло стать отражением упорядоченности во вселенной, в которой в свою очередь отражена некая важная сущность, относящаяся к природе Бога.

Учение о мудрости, не делая акцента на предписаниях Торы или на пророчествах пророков, сосредотачивается на мироустройстве как средстве божественного откровения. Следовательно, поскольку Бог говорит через природу не так прямо, как через Тору или через пророков, неудивительно, что книга Екклесиаста по временам изображает Его несколько уклончивым, особенно в том, что касается раскрытия людям смысла их жизни. Однако при известной настойчивости толику смысла в повседневных жизненных делах и заботах обнаружить все-таки можно (Ек. 2:24-26).

Бог мудрости опирается на принципы справедливого вознаграждения и возмездия. Иными словами, Он поощряет праведных и карает нечестивых — принцип, который отстаивают друзья Иова и Книга Притчей. Однако кругозор в литературе о мудрости достаточно широк, чтобы допустить существование случаев, когда безвинные страдают, а нечестивые преуспевают. Такова проблема Иова; несмотря на то что принцип воздаяния лежит в основе упорядоченности вселенной, Иов настаивает, что Бог не всегда следует этому принципу. Когда Яхве в финале говорит с Иовом из бури (Иов 38:1 - 42:6), Он не защищает этот принцип и не объясняет его дух, но объявляет о Своем величественном знании вселенной и искусном управлении ею, а также объясняет ограниченность человеческого разумения. В то время как люди склонны обсуждать проблему в терминах справедливости, Бог предпочитает толковать ее в терминах благодати. Так, в эпилоге Книги Иова (Иов 42:7-17), Бог не только возвращает собственность Иова, но и удваивает ее.

Бог израильских псалмопевцев (Псалтирь). Попытка подытожить взгляды на Бога в Псалтири вызывает те же самые трудности, что и в случае Торы и пророков. В Псалтири Бог столь многогранен и многофункционален, что любое резюме будет неадекватным. И все же псалмы представляют собой микрокосм израильской религии. Они в какой-то мере содержат и законы, и пророчества, и мудрость. Какое бы изображение Бога мы ни обнаружили в этих разделах Ветхого Завета, обычно его же можно найти и где-нибудь в псалмах. Бог сотворил вселенную и поддерживает ее существование (Пс. 103), Он защищает непорочных (Пс. 25) и милует виновных (Пс. 50). Хотя в псалмах Бог изображается как Бог Израиля, ради него участвующий в истории, псалмы являются также главным ветхозаветным свидетельством о личностной религии. Псалтирь — это действительно израильский сборник молитвенных песнопений, но в ней отражена также отзывчивость Бога по отношению к преданному верующему, взыскующему Его милосердия и помощи.

Новый Завет. С христианской точки зрения, Бог Ветхого Завета — тот же Бог, что и в Новом Завете, за тем исключением, что Он проявляет Себя другими способами, самым важным из которых является Его воплощение. И все же основные атрибуты Бога — те же самые, что и в Ветхом Завете. Изучение Бога Нового Завета в каком-то смысле представляет собой изучение христологии, хотя это и не является главной темой данной статьи.

Базовым термином для обозначения Бога в Новом Завете является theos, однако слово kurios, греческое соответствие для израильского YHWH, нередко используется вместо базового термина. Задолго до христианской эры евреи перестали произносить имя Бога, чтобы не осквернить и не принизить его. Вместо этого они добавили к четырем согласным этого имени (YHWH) гласные из другого еврейского слова, Adonai, которое означает «мой Хозяин» или «мой Господь». Однако чаще этого составного имени они употребляли заимствованное из еврейского Adonai. Когда Ветхий Завет переводился на греческий язык, имена YHWH или Adonai были переданы греческим словом kurios, что означает «Господь». Итак, Бог в Новом Завете зачастую именуется kurios или «Господь» — так же, как Иисус.

Новый Завет, как и Ветхий, не пытается доказать существование Бога. Скорее он заявляет, тоже подобно Ветхому Завету, что Бог существует и проявляет Себя различными способами, но в конечном счете Он говорит через Своего Сына, Иисуса Христа (Евр. 1:1-4), Который превосходит ангелов, священников и все другие проявления божественного Слова.

Бог в синоптических евангелиях. В синоптических евангелиях изложена история рождения, жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа. Однако в основе этой истории — Сам Бог. Матфей связывает рождение Иисуса с исполнением пророчества Исаии о грядущем Еммануиле, Чье имя значит «с нами Бог» (Мф. 1:23). Бог Ветхого Завета является в мир во плоти человеческой.

Царство Божье. В центре синоптических евангелий находится Бог, пославший Иисуса и вооруживший Его учением о Царстве Божьем, о спасении Божьем и о Христе как Сыне Божьем. Учение Иисуса в этих евангелиях представлено в терминах близкого Царства Божьего (Матфей предпочитает «Царство Небесное») — выражение подразумевает одновременно и материальные, и духовные аспекты. В Ветхом Завете «Царство Яхве» предполагает Его верховное владычество над миром (Пс. 102:19; 144:13). Принципы этого Царства происходят от его Царя, Бога, и изложены в Нагорной проповеди (Мф. 5 - 7). Обитатели этого Царства названы «сынами Божиими» (Мф. 5:9), и праведность, которая требуется от них, начинается с праведности Бога (Мф. 5:48), что во многом сходно с требованием Бога, чтобы Израиль был святым, потому что Он — свят. Царство Божье — это концепция, связанная с изначальной заповедью о том, чтобы люди как представители Бога обладали землей и владычествовали над нею (Быт. 1:28). Этот долгий процесс с его успехами и неудачами, изложенными в ветхозаветной истории, наконец обрел свое завершение на новом уровне с пришествием Мессии, Иисуса Христа, в Божественности Которого убеждены священнописатели-синоптики. Ради блага человечества Он лично стал владычествовать над миром, изгоняя бесов, исцеляя недуги, повелевая силами природы (Мк. 11:20; Лк. 8:24-26) и прощая грешников. Через Христа Бог повелевал сотворенным Им миром. Царство Божье осуществилось через Иисуса Христа в виде царствования Бога, подобно тому как современные монархи царствуют (но не правят), чем предвосхищалось правление Бога в эсхатологическом веке. И все же царствование Бога может стать правлением Бога в сердцах людей, которые покорились владычеству Христа в ожидании той исторической реальности, когда царство мира соделается «Царством Господа нашего и Христа Его» (Отк. 11:15).

Спасение Божье. В Ветхом Завете спасительные деяния Бога проявлялись в виде избавления от военных угроз, от личных бед и недугов, от политического угнетения. Хотя эти грани спасения не обойдены вниманием в Новом Завете, его концепция предполагает духовную грань спасения, и данная идея становится ведущей. Посылая Иисуса, объявляет Лука, Бог «воздвиг рог спасения» для Израиля в дому Давида (Лк. 1:69), чем подразумевается прощение грехов (Лк. 1:77). Когда Симеон увидел Младенца Христа, он заявил: «Видели очи мои спасение Твое» (Лк. 2:30). Лука истолковывает служение Иоанна Крестителя в пустыне как исполнение пророчества Исаии (Ис. 40:3-5) о том, что спасение Божье преобразит пустыню (Лк. 3:4-6). Таков смысл спасения в Лк. 19:9, где Иисус объявляет, что благодаря покаянному духу Закхея в его дом пришло спасение.

Сын Божий. Это выражение может относиться к людям (Лк. 3:38), однако интересующее нас в данный момент значение подразумевает Иисуса в том смысле, что Он есть Бог и обладает частью природы Бога. Этот титул может обозначать просто Мессию (Мк. 1:1; Мф. 16:16), однако в Мф. 11:25-27 то, что Иисус — Сын, предполагает исключительные и неповторимые взаимоотношения Отца и Сына. Сын знает Отца настолько же, насколько Отец знает Сына.

Бог в четвертом Евангелии. Если синоптические евангелия оставляют легкое ощущение неопределенности в том, что касается божественности Иисуса, Евангелие от Иоанна заявляет о ней безоговорочно, называя Иисуса «Словом» (logos) и утверждая, что «Слово было Бог» (Ин. 1:1). Иоанн делает акцент на богословском учении, которое столь ясно изложил Исайя (Ис. 43:1-7, 14-16; 45:1-7), о том, что Творец и Искупитель — одно (Ин. 1:10-13; см. также 1 Кор. 8:6; Кол. 1:16). Далее, это Евангелие подспудно отождествляет Иисуса с ветхозаветным Яхве, Который открыл Себя Моисею словами «Я есмь» (Исх. 3:14; см. Ин. 6:35, 48; 8:12; 10:7, 9, 11, 14; 11:25; 14:6; 15:1, 5).

Бог как Отец. Представления о Боге как Отце Израиля (Вт. 32:6) и отдельных людей (Вт. 8:5) берут свое начало в Ветхом Завете. Хотя в синоптических евангелиях этот термин тоже используется, Евангелие от Иоанна выделяет данный титул Бога, подчеркивая близкие сыновьи отношения Иисуса с Богом: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). Противники Иисуса услышали в провозглашении Иисусом этих Его отношений с Отцом претензию сделать Себя равным Богу (Ин. 5:18). Однако упоминание Иисусом Бога в качестве Отца — это лишь одна сторона дела. Другая заключается в том, что Бог признал Иисуса Своим Сыном, на что более определенно указано Матфеем и Лукой, нежели Иоанном. При крещении Иисуса глас с небес объявил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3:17; Лк. 3:22).

Бог как Святой Дух. Ветхозаветные свидетельства настойчиво указывают на то, что Бог — существо духовное, хотя о Нем здесь нередко говорится в антропоморфных терминах. В самом деле, в Ветхом Завете объявляется, что Бог абсолютно отличен от человека (Чис. 23:19; Ос. 11:9). Иисус помещает идею о Боге как Святом Духе в контекст поклонения в провозглашенном Им новом веке: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24). Духовная природа Бога требует от людей духовного отклика, который не связан с конкретным местом, как поклонение в храме, будь то на горе Гаризим или в Иерусалиме, но сосредоточен на Христе, Который есть истина {Ин. 14:6}.

Иоанн и дальше развивает эту идею и излагает учение о Святом Духе, Который исходит от Отца (Ин. 15:26) и послан Сыном (Ин. 16:7). В Ветхом Завете термин «Святой Дух» относится к проявлениям Божьего присутствия в мире (Пс. 50:13). В четвертом Евангелии Святой Дух — сущность, равно как Отец и Сын. Однако единство Бога по-прежнему подтверждается Иисусом и Павлом (Мк. 12:29; Рим. 3:30). Взгляд на Бога как на Троицу подразумевается уже в формуле крещения из Мф. 28:19 и в благословении Павла из 2 Кор. 13:13.

Бог в Деяниях святых апостолов. В книге Деяний говорится о действиях Бога в истории в эпоху после воскресения и вознесения Христа. Бог послал Святой Дух, чтобы поддержать Свой народ в его задаче благовествования о Иисусе. Петр объявил в Пятидесятницу, что Бог воскресил Иисуса из мертвых (Деян. 2:24). Эта реальность воскресения, столь губительная для царства греха и смерти, является доминирующей темой наступающего нового века. Да, книга Деяний свидетельствует о воскресшем Христе, воскресил же Его из мертвых Бог Отец (Деян. 5:30), и Отец помогает ученикам продолжить миссию Христа в мире.

Бог в посланиях Павла. Апостол Павел проникает в самую глубину того, что означают распятие и воскресение. В этих событиях Бог раскрыл Свою мудрость и Свое могущество. В распятии Бог принял на Себя слабость человеческой плоти и показал, что немощное Его несоизмеримо величественней, чем человеческое могущество, и что Его мудрость непредставимо мудрее, нежели человеческое разумение (1 Кор. 1:22-25). Благословение, которое Бог уготовил любящим Его, полностью раскрыто в распятии и воскресении (1 Кор. 2:9-10). Фактически, спасение, которое Бог даровал ветхозаветному Израилю, стало исторической реальностью во Христе лишь частично (1 Кор. 15:15). Бог избрал верующих, и не просто в Аврааме, но еще до создания мира (Еф. 1:4). Павел понимает ту тайну благовестил, которую не объемлют ветхозаветные свидетельства — что Бог через распятие объединил в одном теле и евреев, и язычников (Еф. 2:15-16; 3:4-5) и во Христе примирил мир с Собою (2 Кор. 5:19). Действительно, во Христе Бог не просто исправил сломленную природу человека, но сотворил человека заново (2 Кор. 5:17) и перекроил его подобно образу Сына Своего (Рим. 8:29).

Бог в соборных посланиях. Бог, Который так явственно и многообразно говорил в Ветхом Завете, в новом веке окончательно и решительно высказывается через Своего Сына Иисуса Христа (Евр. 1:1-3). Прежние способы откровения через ангелов, Моисея, Иисуса Навина и левитское священство были неадекватны, поэтому Бог решительно и безоговорочно высказывается через Христа. Когда окончились муки распятого Христа, Он утвердился на Своем почетном месте одесную Божьего престола величия на небесах (Евр. 10:12; 12:2). Весь исторический процесс веры в Бога, представленный известными и неизвестными ветхозаветными праведниками, достиг своей высшей точки в Иисусе Христе, Который и сделался средоточием веры. Призывный клич для изнемогших и ослабевших душами ныне звучит так: «Помыслите о Претерпевшем такое над Собою поругание от грешников» (Евр. 12:1-3).

Как должен жить человек в промежутке между воскресением и вторым пришествием Христа — такова была главная тема обсуждения в новозаветной Церкви. Этим вопросом был поглощен Иаков. Хотя Бог, Отец светов, искупил Свой народ (Иак. 1:17-18) и насадил в сердца верующих Свое слово (Иак. 1:21), все еще существуют искушения и испытания, с которыми те должны справиться, прежде чем унаследуют Царство Божье (Иак. 2:5). Для этого промежуточного периода Иаков высказывает свои наставления.

Представления Петра о Боге содержат основные элементы учения о Святой Троице. Он упоминает Отца, Святого Духа и Иисуса Христа в 1 Пет. 1:2, и три этих лица Святой

Троицы существенным образом участвуют в деле искупления, как его описывает Петр. Этот чудный свет, к которому Бог, верховный и трансцендентный, призвал Свой народ, был предназначен Богом еще прежде создания мира (1 Пет. 1:20). И Он не только предопределил эти дела благодати, но и преобразил Свой народ, чтобы он — «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» — мог возвещать Его совершенства (1 Пет. 2:9).

В учении Иоанна в трех его посланиях также изложены наставления для жизни в промежуточный период. Когда человек грешит, Христос — его ходатай перед Отцом (1 Ин. 2:1), Который прощает и очищает нас от всякой неправды (1 Ин. 1:9). Изображение Бога в качестве любящего Отца Иоанн дополняет еще двумя описательными мотивами: Бог есть свет, и Бог есть любовь. Оба мотива берут свое начало в Ветхом Завете. Представление о том, что Бог есть свет, роднит мысль Иоанна с темой Быт. 1:3, где Бог создает свет и отделяет его от тьмы, тем самым отделяя от тьмы и Себя и связывая Себя со светом. Этот свет блистательно и окончательно воссиял в Иисусе Христе, и именно в этом свете новая жизнь становится реальностью (1 Ин. 1:5-7). Второй мотив, заставляющий вспомнить богословскую терминологию Ветхого Завета при описании взаимоотношений Яхве с Израилем (ср. Вт. 7), заключается в том, что Бог есть любовь (1 Ин. 4:8). Только в свете этой истины может человек исполнить заповедь любить ближнего своего, как самого себя, заповедь, основанную на природе Яхве (Лев. 19:18). Эта заповедь, столь несовместимая с природой человека, нашла новое выражение в Иисусе Христе (1 Ин. 3:16) и новую возможность быть исполненной благодаря новому рождению от Бога через Христа (1 Ин. 3:9; 4:7).

Бог в Откровении Иоанна. В каноническом построении Библии прослеживается удивительная симметрия между первой книгой (Бытие) и последней (Откровение). Всевышний всемогущий Бог, Словом Своим сотворивший вселенную, сотворит новое небо и новую землю и будет обитать со Своим народом, уничтожив смерть и все сопровождающие ее горести (Отк. 21:1-4). Благодаря Своей всемогущей власти то Царство, которое намечалось в израильской истории и предвосхищалось пророками, Бог сделает реальностью, преобразив царство мира в

Свое Царство и подчинив таким образом мир Своей верховной воле и замыслу, что было возложено на первого человека (Быт. 1:28), а завершено вторым Адамом, Иисусом Христом (Отк. 11:15).

К. Хасселл Баллок

См. также: БОГ: ИМЯ; БОГ: ИМЕНА; ОТЦОВСТВО БОГА; СВЯТОЙ ДУХ; ИИСУС ХРИСТОС: ИМЯ И НАЗВАНИЯ; ПРИСУТСТВИЕ БОЖИЕ.

Литература: C.Barth. God with Us; W.Eichrodt, Theology of the Old Testament; G.W.Bromiley, ISBE, 2:493-503; C.H.Bullock, An Introduction to Old Testament Prophets; J.S.Chesnut, The Old Testament Under standing of God; P. C. Craigie, The Problem of War in the Old Testament; R. W. Gleason, Yahweh. the God of the Old Testament; G. E. Ladd, A Theology of the New Testament; W.H.Shmidt, The Faith of the Old Testament: A History; M.C.Tenney, New Testament Survey; C. Westermann, What Does the Old Testament Say about God?; W. Elwell, TAB pp. 44-66.