ЗЛО, БЕДСТВИЕ, ВСЕ ПЛОХОЕ, ХУДОЕ

(EVIL)

Любое рассуждение о том, что такое зло, необходимо начинать с обозначения различия между злом нравственным и злом физическим или природным. В данной статье понятие нравственное зло подразумевает преступления против обществ (этические — убийство, воровство), так и религиозные грехи (когда преступления направлены непосредственно против божества — богохульство, идолопоклонство). Нравственное зло, следовательно, будь то в религиозном или социальном плане, когда оно совершается, может считаться грехом. То, что культовые и этические ценности для израильского мышления — одно и то же, можно продемонстрировать на примере сходства наказаний, полагающихся за самые тяжкие преступления в каждой из этих категорий (смерть, рассечение). О религиозных ценностях говорится в первых четырех из десяти заповедей (Исх. 20:3-11; Вт. 5:7-15) и в первой из «наибольших заповедей» Иисуса (Мф. 22:37-40; Мк. 12:30; Лк. 10:27; ср. Вт. 6:5); об этических ценностях идет речь в шести последних заповедях из десяти (Исх. 20:12-17; Вт. 5:16-21) и во второй из «наибольших заповедей» (Лев. 19:18).

Соответственно, то, что хорошо с нравственной точки зрения, не есть лучшее из выбираемого человеческим обществом в своих собственных интересах, а то, о чем говорится в откровении о воле Божьей. Нет библейской этики, оторванной от религии, как нет и библейской нравственности в отрыве от богословия. Наоборот, нравственность определяется богословием, формулирующим конкретные положения и запреты, как религиозные, так и этические. Например, те же десять заповедей, которые объявляют, что воровать и убивать — неправильно, запрещают идолопоклонство и богохульство. И неправильны воровство и убийство не из-за какого-то абстрактного качества под названием «добро», которое стремились отыскать философы прошлого. Напротив, социальное зло — это то, что как таковое определено Богом, и в этом отношении (то есть в вопросе, почему данный поступок есть добро или зло) оно не слишком отличается от религиозного зла. И, следовательно, нет никаких оснований для распространенной ошибки, когда «нравственный закон» (этический) тем или иным образом отделяют в израильской системе ценностей от «обрядового закона» (религиозного). Такого различия быть не может! То, что этично, — правильно, потому что Бог объявил его таковым; религиозная часть закона сходным образом определяет то, что правильно, — по той же самой причине. Вследствие этого религиозное и этическое в Библии часто переплетены, как в случае признания Каином своей вины за неправильное жертвоприношение и убийство своего брата (Быт. 4:13); подобное переплетение религиозного и этического встречается и в Быт. 15:16 («беззакония Аморреев»), где идолопоклонство и безнравственное поведение рассматриваются как одно и то же.

Коль скоро Бог определяет, что есть добро и благо (2 Цар. 10:12; Мк. 10:18; Лк. 18:19), что правильно (Быт. 18:25) и справедливо (Иов 34:12), не приходится удивляться, что Библия никогда не приписывает Ему нравственное или религиозное зло (Иов 34:10). В самом деле, Он ненавидит зло (Пс. 5:6), и как несущий возмездие судья наказывает тех, кто его творит (Ис. 31:2; Мих. 2:1).

С другой стороны, то, что этическое учение называет физическим (или природным) злом, нередко связано с делами Бога, что вынуждает нас дать этим категориям определение, прежде чем продолжать наши рассуждения. Специалист по этике мог бы разграничить две эти категории зла следующим образом: 1) нравственное зло, которое реально, коль скоро какое-либо разумное существо сознательно делает что-то, чего не должно было бы делать без принуждения к тому; 2) физическое зло, которое реально, коль скоро некие существа пострадали вследствие деяний неразумного или разумного существа, действующего неразумно.

Нравственное зло и грех. Отличить нравственное зло от греха — задача, однако, непростая, и чтобы продолжить обсуждение, мы должны попытаться решить ее. Во-первых, важно различать частный грех (индивидуальное проявление греха) и природный грех, то есть условие возникновения греха. Индивидуальный грех, как упоминалось ранее, — это осуществление религиозного или общественного зла. Но природный грех — это условия возникновения зла, выражающегося в индивидуальном грехе.

Как бы ни расценивались зло и грех неверующими, богословская перспектива, открывающаяся в Библии, с ее положениями об участии Бога в Его творении и руководящей роли деятельной воли Бога в этом творении, требует, чтобы зло рассматривалось и в богословском измерении тоже. Соответственно, нравственное зло обнаруживает свои корни в непослушании — будь оно намеренным или непроизвольным, предумышленным или непредумышленным, религиозным или этическим — по отношению к данной в откровении воле Бога и, как таковое, связано с природным грехом и фактически становится синонимом порочности. Акцент в Ветхом Завете делается не на теоретических, а на практических проявлениях состояния дисгармонии человека с Богом и со своими ближними. Можно ожидать, следовательно, что термины, обозначающие грех и нравственное зло по смыслу во многом будут друг друга перекрывать, — каким бы ни было проявление этого греха/зла — религиозным или общественным. Происхождение греха и зла как в Ветхом, так и в Новом Завете прослеживается в деятельности злого существа, сатаны (1 Ин. 3:8: «потому что сначала диавол согрешил»), и в человеческом грехе, который повлек за собой падение человека (Рим. 5:12-14), его изгнание из рая и недоступность для него дерева жизни (Быт. 3).

Зло религиозное и общественное. В библейском богословии то, что раскрывается через мир природы, налагает на человечество в целом ответственность перед Богом, пренебрежение которой приводит к безнравственности в человеческих взаимоотношениях (Рим. 1:18-25). И в ветхозаветном, и в новозаветном учении правильное поклонение Богу и общественная этика являются частью общего завета, который связывает людей Бога с Ним и друг с другом. Поскольку веления Бога есть добро, то, что этично, не имеет выраженного отличия от того, что религиозно. И то, и другое связаны с тем аспектом греха, который противопоставляет себя божественно установленному порядку, как общественному, так и религиозному и потому с неизбежностью находится в непрерывном конфликте с Богом. Подобно кольцу Горлумаиз «Хоббита» Толкиена, которое постепенно порабощало всякого, к кому оно попадало, или первому уколу наркомана, зло не всегда выглядит отталкивающим сразу, но может на первый взгляд показаться даже притягательным (Быт. 3:6), будучи в своей сущности разрушительным на более глубоком уровне (Ис. 59:7).

Поскольку правильное — это то, что одобрено Богом, а неправильное — то, что Им запрещено, разветвления данной парадигмы и составляют то, что есть зло. Наиболее распространенный в Ветхом Завете термин (используемый свыше двухсот раз), обозначающий религиозное зло, — 1awon, «извращение», вероятно, это слово родственно с глаголом ‹awah, «быть согнутым», «искривляться». В таком качестве оно обозначает все, что, с богословской точки зрения, так или иначе извращено. Благодаря холистическому образу мысли в Израиле это слово могло использоваться для описания: 1) злодеяний самих по себе (особенно в форме множественного числа, например: Неем. 9:2; Иов 13:23, 26; Пс. 129:3; Иер. 5:25; 33:8; Пл.И. 4:13; Иез. 36:33; 43:10; Дан. 9:16); 2) последующей вины (нередко в таких формулах, как «понести на себе грех/беззаконие свое» (NRSV; NIV — held responsible, «нести ответственность»; Лев. 5:17; 17:16); 3) наказания за грехи (например, Быт. 4:13; Иов 19:29). Оно может обозначать идолопоклонство (Исх. 20:5; Нав. 22:17; ср. Иер. 11:10; Иез. 7:19; 14:3, 4, 7), неуважение к божеству (1 Цар. 3:13-14), вероотступничество (Иер. 13:22), нарушение завета (Иер. 5:25) либо иные действия, как-либо принижающие характер или имя Бога (1 Цар. 3:13-14). Оно может говорить об утрате страха перед Богом (Иов 15:4-5) или недостатке верности Ему (Пс. 77:37-38) и выражать отчуждение человека от Бога (Лев. 26:40; Ис. 59:4). Иногда слова, обозначающие грех, перечисляют в запретах вместе со словом awon, усиливая его богословскую окрашенность (например, Вт. 19:15; Ис. 1:4).

Греховность идолопоклонства часто передается с помощью слова awen, обозначающего то, что лишено какого бы то ни было искупительного значения. Оно может, следовательно, подразумевать тревогу, печаль — как в случае, когда умирающая Рахиль называет своего сына Бенони, «сын моей печали» (Быт. 35:18). Это слово часто используется вместе со словами труд, работа и в таких случаях относится к заботам, порожденным грехом (Пс. 7:15; Ис. 10:1). Оно может также употребляться для того, чтобы подчеркнуть полное отсутствие богословского смысла в культовых службах (Ис. 1:13). С учетом такого смыслового оттенка, как злоупотребление властью, в Пс. 35:4 слово awen может означать обман. В Книге Иова, в Псалтири и в Книге Притчей выражение «делающие беззаконие/зло» может указывать на занимающихся черной магией (Иов 31:3; Пс. 5:6; 6:9; Пр. 10:29; 21:15).

К числу других распространенных слов, обозначающих зло, относятся существительные awel, awla, происходящие от корня со значением «отклоняться». Эти два слова практически не различаются между собой по смыслу и описывают то, что противоположно характеру Бога; таким образом, они подразумевают и божественный отклик. Они используются для указания на то, что неправильно (Лев. 19:15, 35), на нечестное ведение дел (Вт. 25:14-16). Хотя Иезекииль, по-видимому, настаивает прежде всего на необходимости верно совершать поклонение, он использует слово awel, имея в виду нравственное несовершенство, неправедность (Иез. 3:20; 18:24, 26; 33:18), как, например, в случаях ростовщичества, пристрастности в судопроизводстве (Иез. 18:8), нечестной торговли, оскверняющей святилища (Иез. 28:18), удерживания залогов, воровства (Иез. 33:15) и так далее. Более того, awel иногда может быть у человека в руке (Иез. 18:8). Оба эти слова, очевидно, связаны с действиями, так как часто используются в качестве объектов глаголов действия. Нередко они встречаются как антонимы слов, обозначающих правосудие, верность, честность, правильное (справедливое) управление и праведность. Они часто сочетаются с синонимами других слов, обозначающих наказание, нечестивость, непослушание, насилие и зло.

Многие еврейские слова относятся как к религиозному, так и к общественному злу. Например, слово awon может также использоваться для обозначения общественного зла. В Быт. 44:16 братья Иосифа употребляют его применительно к своему проступку. С его помощью часто характеризуются недозволенные действия из сферы половых отношений (Лев. 18:20), прелюбодеяния (Чис. 5:15, 31) и другие социальные или гражданские проступки (1 Цар. 20:1, 8; 2 Цар. 3:8; Неем. 4:5; Пс. 50:3). Слова rasa и resa‹ являются наиболее важными антонимами к тому, что правильно, справедливо.

Слова га гда и гаа — «вредный», «вред» — могут характеризовать некое зло как «плохое», поскольку слово га часто обозначает противоположность хорошему. Иногда его значение связано с нравственным злом, иногда — с религиозным, но зачастую и с тем, и с другим. У Осии излюбленным словом для обозначения зла выступает га. «Порочный» (злой) человек из Пр. 11:21 будет наказан, будет уловлен «грехами устсвоих» (Пр. 12:13) и не имеет будущности (Пр. 24:20). Иов жалуется, что злодей бывает пощажен в день погибели (Иов 21:30). В Иер. 2:33 Израиль, неверная жена Яхве, настолько уклонилась в своих путях от Него, что ее опыт перенимали даже порочные женщины, — «даже к преступлениям приспособляла ты пути свои». В 1 Цар. 30:22 злыми названы те, кто преследовал вместе с Давидом амаликитян, но эгоистично решил, что остававшимся в обозе не следует давать доли из захваченной у амаликитян добычи. В Быт. 13:13 это слово относится к жителям Содома. В Пс. 139:3 притеснители в сердце своем мыслят злое. В переводе RSV слово га из Пс. 9:36 понимается как «злой».

В Новом Завете слова poneros и kakos вместе с производными и сложносоставными словами и словом anomia, «беззаконие», обозначают то, что является плохим или злым, либо указывают на нарушение социальных или религиозных норм. Слово kakos и производные от него обозначают то, что плохо, — как противоположность тому, что хорошо. В Септуагинте словом kakos чаще всего обозначается зло, которое объективно вредит чьему-то существованию и может происходить от суда Божьего (Вт. 31:17; Ам. 3:6). В Новом Завете это слово появляется без сопутствующих проблем теодицеи, характерных для его ветхозаветных контекстов. В таком качестве прилагательное kakos может относиться к злонравному рабу (Мф. 24:48), к тому, что несет вред (например, к языку в Иак. 3:8; ср. Рим. 14:20), либо, в функции существительного, к тому, что противоречит закону (например, к греху, преступлению, Ин. 18:23; Рим. 7:21). Большинство случаев его употребления в Новом Завете встречаются в писаниях Павла, где оно может обозначать зло, которое человек совершает невольно (Рим. 7:15, 17-20), которое становится для него законом (Рим. 7:21, 23) и которое он может преодолеть только через благодать Бога во Христе (Рим. 7:25).

Производные и сложносоставные слова от poneros обычно используются в Новом Завете для обозначения более глубоких разновидностей зла и личной вины, особенно в евангелиях. Например, оно употребляется по отношению к общему злу человечества (Мф. 7:11), обозначает жестокосердых фарисеев (Мф. 12:34) и тех, кто рода лукавого из иудеев (Мф. 12:39). В Мф. 7:17-18 «худое» дерево приносит «худые» плоды, в то время как в Мф. 7:11 слово poneros может обозначать злую природу человека вообще. В Мф. 6:23 и Лк. 11:34 оно относится к невидящему оку, а во 2 Тим. 4:18 описывает опасные для жизни деяния. Как существительное оно может обозначать злого человека или людей (Мф. 22:10), которые будут осуждены на последнем суде (Мф. 13:49-50). К злым принадлежат все, кто против Христа (2 Фес. 3:2; 2 Тим. 3:13). В частности, это слово в случае использования его с определенным артиклем может служить названием сатаны (Мф. 13:19; Мк. 4:15; Лк. 8:12).

Слово anomia, хотя его буквальное значение — «беззаконие», в Септуагинте чаще всего используется для перевода слова 1awon (шестьдесят раз), а также соответствует словам awen и rasa («нечестие», «вина») — по двадцать пять раз каждому. В Новом Завете оно в общем случае обозначает беззаконие, хотя нередко с эсхатологическим оттенком (Мф. 7:23; 2 Фес. 2:7).

Физическое зло. Деноминативный еврейский корень Г и производные от него слова га, гоа и гаа часто используются в Ветхом Завете для обозначения физических аспектов действия, ситуации или состояния с точки зрения того, на ком они проявляются.

То, что вредно. Этот специфический оттенок корня Г легко можно проследить в тех примерах, когда одно из перечисленных выше слов обозначает что-то физически вредное, и при этом ссылка на нравственное значение явно не главенствует. Такие примеры можно найти при описании ядовитой травы в котле у Елисея (4 Цар. 4:41) и нехорошей воды, которую он очистил (4 Цар. 2:19). К последнему случаю очень близки «лютые болезни Египетские» (Вт. 7:15) и «тяжкий недуг» из Ек. 6:2. Сходным образом, можно считать губительными лютый меч в Пс. 143:10 и стрелы Бога в Иез. 5:16. Опасные животные, способные отнять у человека жизнь, — это злые, «хищные» звери (Быт. 37:20, 33). Бог изгонит их из Ханаана (Лев. 26:6), но пришлет снова, чтобы опустошить непокорный Иерусалим (Иез. 5:17; ср. также Иез. 14:15), хотя еще раз удалит их, когда Иудея будет возрождаться после плена (Иез. 34:25). Идумеяне обвиняются в том, что злорадно смотрели на несчастья Иерусалима при его разрушении, называемом также «злополучие его (Иуды)» (Авд. 1:13).

То, что воспринимается субъективно. Утверждение Иакова о том, что «малы и несчастны (злы, плохи) дни жизни моей» (Быт. 47:9), может быть истолковано либо в субъективном смысле, и тогда определение злы указывает на страдание, либо объективно — как гипербола смиренности. Однако в 3 Цар. 22:8 и в параллельном месте (2 Пар. 18:7) царь Израильский (Ахав), отвечая царю Иудеи Иосафату о том, что действительно имеется еще один пророк Яхве, недовольно поясняет: «Но я не люблю его, ибо он не пророчествует о мне доброго, а только худое (злое)». То, что здесь не подразумевается ни нравственное, ни объективное зло, становится ясно, когда пророчество оказывается предсказанием смерти Ахава. Это пророчество оказывается злым для Ахава, которому оно предвещает личное несчастье и который должен воспринимать его субъективно. Ахав сознает это и подтверждает, что именно это и имел в виду, когда говорил о злых пророчествах (3 Цар. 22:18).

Почти столь же очевиден и смысл словосочетания «худая молва», которое в Ветхом Завете подразумевает дурную репутацию. Например, муж, обвиняющий новобрачную в отсутствии у нее девственности, пускает о ней «худую молву» (Вт. 22:14, 19). Неемия объявляет, что Товия и Санаваллат подкупили человека для того, чтобы запугать его (Неемию) и чтобы «имели... худое мнение» (Неем. 6:13). Дурная репутация подразумевает не нравственное, объективное зло (как, например, оскорбительный или непристойный эпитет или подобное же прозвище), а субъективно воспринимаемое зло. Сходен с этим «плохой» отзыв (NIV — distressing words, «огорчительные слова») — «грозное слово» в Исх. 33:4, когда Моисей сообщает народу о неудовольствии Бога из-за поклонения тельцу. В случае объективного нравственного зла слова были бы оскорбительные и злорадные. Однако речь идет лишь об отношении Бога к идолопоклонству Израиля и Его решении далее не сопровождать его на пути. Точно так же речи Иосифа о своих братьях являются не объективным нравственным злом (Быт. 37:2), а рассказом об их делах, из-за которых они и предстают в невыгодном свете. В Иер. 49:23 Емаф и Арпад слышат скорбную весть о падении Дамаска — плохую для них, потому что Дамаск был их союзником и его поражение предвосхищает их собственную судьбу.

Проповедник в Книге Екклесиаста называет полную разочарований погоню за мудростью «тяжелым (=плохим, злым) занятием» (Ек. 1:13), а в Ек. 4:8 говорит о «недобром деле», чтобы указать на бесплодность материальных приобретений. В Ек. 5:12 он называет эгоизм «мучительным недугом» (RSV — grievous evil). И наконец, наказание в Пр. 15:10 названо злым, потому что причиняет страдания. Сеть является злом для попавшейся в нее рыбы (Ек. 9:12), а неудачи — «препонами», то есть злом, для претерпевающего их Соломона (3 Цар. 5:4; NIV — disaster, «несчастья»).

Выражение «быть не угодной (=плохой, злой)» кому-либо может относиться к рабыне, которой не доволен ее хозяин (Исх. 21:8), или к ханаанским (хеттским) женам Исава, не угодным Исааку (Быт. 28:8). В 1 Цар. 29:7 Анхус предупреждает Давида о недовольстве (плохом отношении) «князей Филистимских». Милость Божья к Ниневии огорчает Иону, который «сильно огорчился» (Иона 4:1), она его даже обескураживает, так как он осознает бессмысленность своих действий.

Описание наружности — это еще один способ, позволяющий в вопросительной форме высказать субъективные замечания. В Ек. 7:3 говорится «печали лица», иными словами — о «плохой» наружности. Персидский царь спрашивает Неемию: «Отчего лице у тебя печально? ты не болен, этого нет» (Неем. 2:2), или: «почему лице твое у тебя печально? ты не болен...» (NIV). То, что коровы во сне фараона «очень дурные» или «худые видом», свидетельствует об их плачевном состоянии (Быт. 41:3, 4, 19, 20, 21, 27); то же справедливо в отношении земли (Чис. 13:20) и сделанной покупки (Пр. 20:14 (дважды)). Смоквы в видении Иеремии были настолько «худы», что их нельзя было есть (Иер. 24:2, 3, 8; 29:17; они уже начали гнить, а потому были несъедобны).

О процветании и невзгодах тоже говорится с позиций добра и зла. Когда народ говорит Иеремии: «Хорошо ли, худо ли то будет, но гласа Господа Бога нашего... послушаемся» (Иер. 42:6), это, в сущности, означает: «Мы послушаемся, даже если это приведет к поражению».

Зло как вопрос ответственности Бога. Хотя нравственное зло никогда не приписывается Богу, нередко прослеживается связь между Яхве и словами га гоа‹ и гаа. Классический пример, Ис. 45:7, где сказано, что бедствия — га1 буквально: «зло», «плохое» — производит Бог, должен, таким образом, относиться к физическому уничтожению, а не к нравственному злу, в то время как выражение «делаю мир» противопоставляет злу совершение нравственно доброго. Суд Божий не является нравственным злом, иначе его вряд ли можно было бы назвать судом, — это зло физическое, и называется оно злом по причине своего негативного воздействия.

Когда говорят, что Бог «наводит бедствия», «пагубу», «зло», речь почти всегда идет о вторжении в Иудею чужеземных войск, как в Иер. 4:6, где явно указано на близящееся вторжение в Иудею вавилонян (сходные места — 3 Цар. 9:9; 21:29; 4 Цар. 21:12; 2 Пар. 7:22; Иер. 6:19; 19:3, 15; 36:31). Особенно однозначен в этом плане Исх. 32:12, где относительно исхода из Египта говорится, что «на погибель Он (Бог) вывел их (израильтян)». В Ис. 31:2 предсказывается пагубность союза между Иудеей и Египтом, поскольку Бог — премудр и «наведет бедствие», то есть нанесет поражение Своим врагам. Сходным образом, в Ам. 3:6 задан подразумевающий отрицательный ответ вопрос: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» Смысл его ясен. Если город захвачен врагами, значит, так предустановлено Богом. В каждом из рассмотренных примеров контекст подтверждает истолкование в смысле физического зла, в данном случае субъективно испытываемого жертвами военных действий. В Пл.И. 3:38 говорится, что бедствие и благополучие происходят «от уст... Всевышнего».

«День зла» — га — точно так же можно расценивать скорее как день, в который произойдет нечто плохое, чем день зла самого по себе или день для злого. Например, в Иер. 17:16-18 «бедственный день», «день бедствий» — это день, в который Яхве будет судить Своих врагов, в данном случае — гонителей пророка. Выражение «день бедствия» в Ам. 6:3 относится к падению Самарии и гибели Израиля из-за Божьего суда (сходные слова об Иудее см. в Иер. 16:10). Подобным же образом псалмопевец провозглашает, что Божьи наказания призваны обеспечить человеку покой в день бедствия (Пс. 93:13; ср. Пс. 26:5; 48:6). Однако в Ек. 12:1 выражение «тяжелые дни» означает, как видно из контекста, просто дни старости.

Когда Бог произносит о ком-то недобрые слова (3 Цар. 22:23), это может подразумевать вынесение ему приговора. Сходно звучит жалоба Ноемини, что Вседержитель послал ей несчастие (Руфь 1:21). Яхве наводит «бедствие на Авессалома», опорочив более удачный совет Ахитофела (2 Цар. 17:14). «Бедствие», о котором пожалел Бог (Иона 3:9-10), могло стать злом только для жителей Ниневии, потому что они испытали бы его на себе физически и субъективно. Но объективно этот акт был бы осуществлением правосудия — из-за безнравственного поведения ассирийцев.

Злой дух Саула. Злой дух от Яхве, мучивший Саула (1 Цар. 16:14-16, 23; 18:10; 19:9), может быть расценен как посланное Яхве расположение духа, которое в конце концов погубило Саула. Этот дух, следовательно, был орудием Божьего суда, свершенного над Саулом за его непослушание. С нравственной точки зрения, речь идет о суде, а не о зле. Сходную природу имеет злой дух «между Авимелехом и между жителями Сихема» — он настроил их против Авимелеха (Суд. 9:23).

Хотя приведенные выше свидетельства могут подталкивать к умозаключению, что все природное зло (бедствия) является орудием Божьего суда за какое-либо зло, совершенное пострадавшими, Библия не подтверждает такой вывод. Книги Иова и Екклесиаста определенно противостоят учению о воздаянии в этой жизни, а в Ин. 9:1-3 в качестве способа объяснения всех страданий оно отвергается.

Зачем зло? Библия не отвечает на часто возникающий вопрос — каким образом праведный, всемогущий и любящий Бог может допустить существование зла во вселенной, которую Он создал. Подробное исследование этой проблемы выходит за пределы данной статьи. Приведем, однако некоторые предположения относительно нравственного зла.

Хотя Бог совершен, про творение сказано всего лишь «хорошо весьма» (Быт. 1:31); для сотворенной вселенной невозможно соперничать с Богом в Его совершенстве, и существование нравственного зла — один из примеров ее несовершенства.

Принудить все существа к нравственному поведению означает лишить их свободы выбора; соответственно, предоставить им нравственную свободу означает допустить возможность, что кто-то иногда будет поступать плохо.

Бог в Своей бесконечной мудрости создал лучший из возможных миров; мы можем только счесть, что будь мир устроен как-то по-другому, это была бы не лучшая из всех возможностей.

Последнее соображение справедливо принять также в качестве допустимого объяснения природного зла.

Уильям Уильяме

См. также: БЕС; ГРЕХ.

Литература: Е. Achilles, N1DNTT. 1:561-67; М.Barker, Heythrop Journal 19(1978): 12-27; K.H.Bernhardt, TDOT, 1:140-47; R.H.Bube, J ASA 27:4 (1975): 171-80; G.R. Castellino, CBQ 30 (1968): 15-28; W.M.Clark, JBL (1989): 266-78; M.Dahood, Biblica 53 (1972): 386-403; G.I.Davies, VT 27 (1977): 105-10; J.E.Davison, JBL 104 (1985): 617 35; M.Ferguson, SWJTh 5 (1963): 7-20; C.T.Francisco, SWJTh 5 (1963): 33-41; B. Gross-Antony, Biblische Notizen 53 (1990): 23-25; M.Greenberg, Ezekiel 1 20; R.Reuven, Judaism 39/3 (1990): 318-25; G.S.Kane, Religious Studies 11 (1975): 49-71; G.Krodel, Currents in Theology and Mission 17 (1990): 440-46; A.Lococque, Biblical Research 24-25 (1979-80): 7-19; W. F. Lofthouse, ExpT 60 (1949): 264-68;

Morrison, The Powers That Be: Earthly Rulers and De monic Powers in Romans 13:1-7; J.C.Moyer, ISBE, 2:825; G.S.Ogdcn, Technical Papers for the Bible Translator 38/3 (1987): 301-7; C.R.Priebenow, Luth Th J 15 (1981): 45-52; B.Rainm, SWJTh 5 (1963): 21-32; A.B.Randall, Journal of Interdisciplinary Studies 2 (1990): 39-55; J.F.Ross, Introduction to the Philsophy of Religion;S.Shapiro, Judaism 5 (1956): 46-52; J.A.Thompson, The Book of Jeremiah; W. Wink. Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament; idem. Unmasking the Powers; A.D. Verhey, ISBE, 2:206-10; R.G.Wilburn, Lexington Theological Quarterly 16/1 (1981): 126-41; R.Yates, EQ 52 (1980): 97-111.