МОЛИТВА

(PRAYER)

Изучение Ветхого и Нового Завета и ранних трудов отцов церкви позволяет выявить тот «минимум» верований или допущений, которые лежат в основе христианского обычая молиться. Это не значит, что концепция молитвы не претерпевала развития, хотя такое развитие отчетливее прослеживается во времена Ветхого Завета, нежели во времена Нового Завета и ранней церкви. В последнем случае высокая мера преемственности очевидна благодаря близкому соответствию между практикой молитв Иисуса и практикой молитв новозаветной церкви. Эта преемственность распространяется и на святоотеческий период, поскольку представления отцов ранней церкви о молитве были сформированы и строго обусловлены молитвой «Отче наш», в особенности благодаря пронизанной взаимовлияниями экзегетической литературе на эту тему, использованию этой молитвы при поклонении и в литургии, а также благодаря связанной с ней катехизической традиции.

Просьба. Хотя в молитвах находят свое выражение также поклонение (например, Пс. 143 - 150; Лк. 1:46-55), исповедь (например, Пс. 50; Лк. 18:13) и благодарение (например, Пс. 74; 1 Фес. 1:2), христианская молитва всегда была в сущности своей прошением. В самом деле, простые и, можно сказать, бесхитростные просьбы, характеризующие новозаветную молитву, представлены во всей своей человечности в Псалтири — в этом литургическом наследии для первых христиан — а также в остальных писаниях ранней церкви. Моления совершаются о дожде и огне для жертвы всесожжения, о прекращении голода и мора, о воскрешении из мертвых и так далее (см. например, 3 Цар. 8:35-40; 17:20-22; 18:26-39). Собственно говоря, большинство еврейских терминов, используемых в Ветхом Завете для обозначения молитвы, в том или ином смысле связаны с прошением; в Ветхом Завете молитвы чаще выражают просьбы, чем что-либо другое.

И христианской молитве присуща та же бесхитростная вера, что Бога можно попросить вмешаться и совершить изменения в природе и в ходе мировых событий. Непосредственным источником этой уверенности выступает учение Иисуса и поданные Им примеры, скажем, приведенный Им образец молитвы (Мф. 6:9-13; Лк. 11:2-4) и Его указание о том, что человеку достаточно лишь попросить Отца, чтобы получить все необходимое (Мф. 7:7; Лк. 11:9). Мы легко можем найти документальные подтверждения того, что наставления Иисуса были добросовестно восприняты Его первыми последователями: упоминаются молитвы об успешном избрании руководителей, об освобождении из уз, о распространении благовестия, об исцелении и так далее (см. например, Деян. 1:24; 12:5; 13:3). В самом деле, наставление Павла в Флп. 4:6 вторит упомянутому наставлению Иисуса. Итак, молитвы, несомненно, считались действенным средством побудить Бога к такому вмешательству, которое повлекло бы за собой желаемые перемены в делах человеческих.

Подобные просьбы бывали вызваны, в частности, требованиями момента. По сути дела, примечательной характеристикой новозаветной молитвы (как и ее предшественницы) была ее спонтанность. Молитвы возносились в любое время в обыденных ситуациях, а не приберегались для литургической обстановки. Соответственно, просьбы могли охватывать весь спектр жизненных потребностей, как материальных, так и духовных, хотя ко времени Нового Завета утвердился примат последних, как то явствует из образцовой молитвы «Отче наш». Молящийся не должен ограничивать себя в своих просьбах к Богу, и это, согласно библейским свидетельствам, приравнивается к тому, чтобы раскрыть Богу желания своего сердца (см. Иов 6:8; Пс. 20:3; Флп. 4:6).

В этом месте мы должны предостеречь относительно того, чтобы христианскую веру в действенность молитвы приравнивать к магии. Магия стремится управлять, манипулировать божественной волей, чтобы добиться выполнения человеческих желаний, особенно с помощью применения специальных средств, таких как чары, заклинания, магические обряды и ритуалы. Христианская молитва подразумевает состязание двух воль, при котором молящийся старается переубедить Бога, расценивая молитву в качестве Самим Богом данного средства для того, чтобы молящийся мог соучаствовать в Божием замысле.

Бог. Наши представления о молитве зависят от наших представлений о двух ее аспектах — а именно, божественном и человеческом — и об их соотношении друг с другом. Сейчас мы обратимся к библейскому взгляду на главного участника молитвы — на Бога. Ветхозаветные представления о молитве, послужившие фундаментом для новозаветных, имеют своим истоком иудейскую концепцию Бога, одновременно имманентного и трансцендентного.

В израильских молитвах проявляется основополагающая вера в то, что они есть разговор с Богом, Который, хотя и таинственен, но присутствует в мире непосредственно и деятельно.

К этому имманентному Богу Израиля обращаются со словами «Ты слышишь молитву» (Пс. 64:3). Это означает, что с самого начала ветхозаветной традиции Бог и человечество участвуют в диалоге — в разговоре, ставшем возможным благодаря личностной атрибуции Бога. Итак, Элохим был Богом, Который слышит и отвечает (Быт. 21:16-18; 22:11-12). Этот Бог раскрывает Свои замыслы (Быт. 18:17; Исх. 3). Человек задает Ему вопросы (Быт. 15:2, 8), просит указаний (Исх. 5:22-23; 32:11-13), жалуется (Чис. 11:1-15), убеждает (Быт. 18:23) и заключает договоры (Быт. 28:20-22). Об этих личных взаимоотношениях, устанавливаемых в молитве, говорится почти в каждой книге Ветхого Завета (особенно в Иеремии). Такое понимание молитвы как личного предъявления требований к отвечающему и возражающему собеседнику сохраняется и в Новом Завете и порождает отличие христианской молитвы от простого поклонения безличному священному объекту, к которому невозможно обращать молитвы, просьбы и благодарность. Личностность общения подразумевает взаимность, сближение и взаимодействие — на обращение следует ответ. Христианская молитва возможна только тогда, когда представляет собой общение двух личностей при существенной взаимности отношений. Это ощущение взаимности, присутствующее в иудейско-христианской концепции, но теряющееся при монистическом понимании молитвы, позволяет нам рассматривать молитву как разговор с Богом.

Сущность иудейско-христианской молитвы предполагает, что это общение между Богом и человеком есть единение, характеризующееся теми же формами, что и общественные отношения между людьми (отношения дружбы, «хозяин-раб», «жених-невеста», «отец-сын»). (Одним из следствий здесь является то, что любой человек, способный на эти конвенциональные межличностные взаимоотношения, способен и молиться.) Именно последний тип отношений, «отец — сын», становится наиболее важным при переходе от ветхозаветной концепции Бога к новозаветной. Собственно говоря, считается, что наиболее примечательным положением учения Христа является отцовство Бога.

Ветхому Завету тоже не чужда идея об отцовстве Бога, хотя упоминается она здесь всего пятнадцать раз. Но все же, во всей сохранившейся литературе древнего палестинского иудаизма нет ни одного указания на то, чтобы выражение «Мой Отец» употреблялось в качестве личного обращения к Богу. Все сообщество действительно молилось Богу как Отцу, и отдельные люди иногда говорили, что Бог — их небесный Отец, но это было редкостью до образования диаспоры, и другие названия Бога встречались в иудейских молитвах гораздо чаще. И напротив, выражение «Мой Отец» — подлинно Христово обращение. (Иисус всегда обращался в молитвах к Богу как к «Отцу», за исключением «возгласа оставленности» при распятии.) Посредством слова Авва («Отче») Иисус устанавливает новый способ обращения к Богу с молитвой — разговора с Богом настолько же естественного, задушевного и искреннего, как разговор ребенка со своим отцом. Слово Авва раскрывает суть отношений Иисуса с Богом, отмечая Его полное и покорное подчинение воле Отца (Мк. 14:36) и Его власть в качестве Того, Кому Бог открыл Свои мысли (Мф. 11:27). Ранняя церковь использовала то же самое обращение и тем самым восприняла от Иисуса главный элемент в Его понимании Бога (см. Рим. 8:15; Гал. 4:6). В самом деле, оставляя ученикам образец молитвы с обращением «Отче наш», Иисус предложил Своим последователям вступить во взаимоотношения с Богом, подобные отношениям с Богом Самого Иисуса, поскольку для иудаизма того времени типично было, что каждая отдельная религиозная группа имеет свою особую отличительную молитву (отсюда и просьба учеников в Лк. 11:1).

Христианская традиция предполагает также, что Бог восприимчив к человеческому влиянию в виде молитвы. Это представление о действительности человеческого влияния на Бога лежит в истоке веры пророков в то, что Бог слышит молитвы и отвечает на них. Бог может позволить Себе последовать мнению молящегося и дать то, о чем просят, либо, поскольку Бог — Личность, Он может отказать просящему и не принять молитву (такая возможность подразумевается самим понятием просьбы, мольбы). Это определенно так в случае Ветхого Завета. Например, можно вспомнить о заступничестве Авраама за жителей Содома (Быт. 18:22-23), о заступничестве Моисея за свой народ (Чис. 14:12-20) или о желании Израиля иметь над собою царя против воли Бога (1 Цар. 8:19-22). Однако в то время как эта уверенность предполагается теми, кто молится и учит молиться в Евангелии и в новозаветной Церкви, в двух примечательных случаях воля Божья как раз не изменилась из-за человеческих молитв: в случае молитвы Иисуса в Гефсимании и в случае троекратной мольбы Павла об удалении «жала в плоти» (хотя, опять же, даже в этих случаях молящиеся должны были предполагать, что на Бога можно повлиять, иначе не обращались бы с этими молитвами). Собственно говоря, в Новом Завете акцент, во-видимому, делается не на изменении Божьей воли благодаря молитве, а на изменении человеческой воли. Как бы то ни было, в христианской молитве человеческий отклик на Слово Божие оказывает свое влияние на Бога. Эти слова составляют часть истории отношений Бога с человечеством и поэтому становятся также частью Божьей истории.

В то время как основание для молитвы в иудейско-христианской традиции в значительной части составляет имманентность Бога, важна также трансцендентность Бога. Мы уже подразумевали ее, когда отметили, что Бог сохраняет прерогативу отвергнуть просьбу молящегося. Руку Божью нельзя подвинуть. Строго говоря, даже близость к Богу при обращении «Отче» в молитве «Отче наш» умеряется следующей фразой «сущий на небесах», которая гарантирует, что молящиеся не забудут — между ними и Богом не может быть паритета. Бог — высшее Существо, высшая реальность, Он вездесущ и всемогущ. Он может исполнить то, о чем просят, но Он стоит над молящимся и является его верховным Владыкой; Он провиденциально управляет вселенной, Он источник и Даритель всего, что мы получаем.

Человечество. Коль скоро Бог — суверенный Господь вселенной, у Которого мы должны просить и от Которого должны получать все необходимое нам в духовном и материальном аспектах, мы не можем забывать о своей полной зависимости от Него в качестве Его созданий. При таком понимании взаимоотношения между Богом и человечеством имеют своим истоком и определителем своего характера только Божество, так что молитва представляет собой не что иное, как проявление веры во взаимоотношениях, которые были установлены по почину Бога. Форма, содержание и действенность молитвы предопределены божественным замыслом о спасении человечества.

Христианская молитва традиционно также выражала человеческую свободу, которая должна играть в молитве существенную роль. В Ветхом Завете молитва зачастую указывает на активное соучастие молящегося. Такая молитва является динамичным диалогом, в котором выявляется то, какою Еммануил хотел бы видеть историю Своих взаимоотношений с человечеством. Молитва, таким образом, становится одним из средств для сотрудничества творения с Творцом во исполнение Божиего замысла. Это с очевидностью проявляется в Божьей истории спасения, когда многим значительным ее событиям предшествуют молитвы посредников, таких как Авраам, Моисей, Самуил, Давид и другие. Собственно говоря, Ветхий Завет иногда даже порождает впечатление, что Бог настолько желает от людей послушания и соучастия, что предпочитает не исполнять Свой замысел, пока люди не услышат Его призыв и не откликнутся на него (см. например, Исх. 4:10-17).

Этот ветхозаветный акцент в Новом Завете не столь заметен, чем могут объясняться, в частности, некоторые разногласия по поводу смысла первых трех прошений («да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя») в молитве «Отче наш» — являются ли они призывом к единоличному Божиему действию (так считает, скажем, Лохмайер или же призывом к Божьей помощи (Августин, Лютер). Если верно второе мнение (как считает большинство), зачем же просить Бога сделать для нас то, что должно быть нашей обязанностью? Определенно, здесь нет стремления избежать нашей ответственности за свои действия, а назначение этих прошений — установить такие взаимоотношения между Богом и человеком, при которых мы отдаем себя в распоряжение Бога, ожидая и взыскуя Его действий, способствующих реализации наших усилий. В связи с этим касательно молитвы возникают две иудейско-христианские проблемы.

Во-первых, хотя молитва есть своего рода труд, результативность его не является чем-то необходимым (или даже обычным). Мы должны остерегаться редукционистского лозунга «делать — значит молиться». Для нас должно быть очевидно, что дела не могут быть заменителем молитвы, ведь неважно, сколько веры проявил человек, замышляя и свершая свой труд, коль скоро конечный итог зависит от факторов, человеку неподвластных. Такой редукционизм, отождествляющий дела с молитвой, может быть даже проявлением человеческой склонности к самовольному оправданию.

Во-вторых, оба Завета настаивают, что молитва и служение, хотя они и не должны отождествляться, также не могут быть и отделены друг от друга. Такое понимание сочетается с верою в то, что действенны только молитвы праведных (Пр. 15:29). Подобные убеждения характерны, в частности, для связанного с пророками мотива в Ветхом Завете, начинающегося уже с момента ходатайства Самуила за Саула и сопровождающегося выводом, что молитва должна вести к послушанию (1 Цар. 7:12, 15; 15:22-23). Пророки, в особенности пророки VIII столетия, подчеркивают необходимость нравственной чистоты молящегося. Молитвой нельзя заменить праведность. Яхве взыскует большего, нежели простая обрядность и ритуалы, несмотря на богоизбранность Израиля. Подлинной молитва может стать только тогда, когда одновременно человек деятельно стремится к добру; неискренняя молитва не может быть заменителем справедливости и ответственности в поступках.

Эти добродетели-близнецы, молитва и служение, неразрывно связаны между собой и в Новом Завете. Здесь описывается, как молитва в ранней церкви приносит ободрение (Деян. 18:9-10; 23:11), наставления (Деян. 8:26-40; 10 - 11; Деян. 13:1-3) и силу (Деян. 16:25-26) для совершения служения. И опять же,действенная молитва в таких случаях неотделима от праведности (см. например, Иак. 5:15-16).

Обоснование молитвы. Подлинным обоснованием молитвы в иудейско-христианской традиции выступает обзор Божиих деяний в истории. Такие воспоминания создают основу для прошения и подсказывают молящемуся, как правильно его выразить. Особенно это заметно во Второзаконии, где уместность молитвы обусловлена перечислением могущественных дел Бога (Вт. 4:9, 32-39; 9:25-29; 32:1-43). Напоминания о милости и доброте Бога нередко становятся вступлением к прошению и обоснованием для него (Быт. 32:9-12; 3 Цар. 3:3-14). По сути дела, когда молящийся не упоминает прошлые деяния Бога, это может воспрепятствовать благосклонному отклику на его молитву (Иер. 2:5-13). Итак, молитва в Ветхом Завете должна рассматриваться в свете взаимоотношений завета Бога с Израилем. Это отчетливо проявляется в псалмах, где пересказываются величайшие события истории спасения. Обоснование молитвы напоминаниями о природе и деяниях Бога является истоком новозаветной литургической практики и учения(см.например, 4 Цар. 19:14-19; Мф. 6:5-8).

«Христианская» молитва. Молитва, коль скоро она обосновывается делами Божиими, в конечном счете является откликом на прошлые деяния Бога. В молитве христианской главным свершением Бога выступает Его новое откровение в Иисусе Христе, в Котором все Божии обетования находят свое утвердительное «да». Христианская молитва, таким образом, представляет собой продолжение взаимоотношений, которые начались даже раньше, чем у нас возникла сама идея молитвы. Человек призван продолжить диалог с Богом, предлагающим ему дар молитвы, обеспечивающим ее действенность и приглашающим людей молиться с помощью такого средства, как человеческая речь. Итак, христианская молитва не расценивается в качестве собственного естественного достижения человечества. Хотя наши собственные усилия не исключаются, в конечном счете верующего побуждает молиться Бог, деятельно обитающий в глубочайших тайниках его души. В Новом Завете такое понимание молитвы как Божиего деяния сосредоточено на роли в ней Христа и Святого Духа.

Во-первых, христианскую молитву надлежит возносить «во имя» Христа (Ин. 14:13-14; 16:23-28). И это не есть некое магическое заклинание. Это подразумевает, что просящий усваивает для себя то предрасположение и отношение к Богу и к миру, которое было у Христа. Молиться «во имя» Христа означает, следовательно, молиться новым образом, соответствующим нашему новому состоянию, порожденному примирением Бога с человеком в Иисусе Христе. Другими словами, упоминание имени Иисуса в молитве действует отнюдь не как своеобразный пароль, который мог бы использоваться без разбора любым просителем. Молитва «во имя» Иисуса действенна только тогда, когда мы подлинно живем во имя Христа. Данное выражение, таким образом, больше связано с личностью молящегося, нежели с правильностью способа или условий молитвы (см. например, Деян. 19:13-16). При таких молитвах предотвращается искаженное толкование природы и воли Бога, такие молитвы ограждены также от человеческого эгоизма и самонадеянности.

Молитва «во имя Христа» обычно ассоциируется с молитвой, которая соответствует воле Божьей. В самом деле, в святоотеческой экзегезе третьего прошения в молитве «Отче наш» указывается, что воля Бога выражается через Божий промысел в Иисусе Христе. В третьем прошении мы просим не только о том, чтобы воля Бога была исполнена, мы молимся, чтобы она исполнилась среди нас и через нас — чтобы мы стали послушными соучастниками ее осуществления. Молясь так, мы одновременно удерживаем себя от эгоистичных просьб о личных выгодах, которых библейская молитва, как представляется, склонна избегать, по крайней мере в Новом Завете.

Во-вторых, христианская молитва опосредована Христом, и этот мотив особенно заметен в Евангелии от Иоанна и в Послании к евреям. Такая роль Христа началась с Его вознесения к Отцу и стала возможной, в частности, благодаря Его искушенности в нашем состоянии и сочувствию нам (Евр. 4:14-16). Роль посредника в молитвах была широко распространена в Ветхом Завете (Авраам, Моисей, Давид, Самуил, Амос, Соломон, Езекия, Илия, Елисей, Иеремия, Иезекииль и Израиль). Но Христос в Новом Завете рассматривается в качестве высшего Ходатая за нас, и по этой причине все христианские молитвы становятся опосредованными, так как они передаются Богу через Христа и Христом. Собственно говоря, Кальвин настаивал, что без заступничества Христа мы оказались бы отлучены от благодати молитвы, ведь единственная надежда на то, что наши молитвы будут услышаны, зиждется на том, что Христос в Своей роли посредника делает их слышными.

В-третьих, христианская молитва подсказывается и направляется Святым Духом. В Новом Завете благодаря Духу становится возможным само обращение к Богу «Авва, Отче» (Рим. 8:15-16; Гал. 4:6). Точный смысл того, какова роль Духа в Рим. 8:26-27, понимается по-разному, хотя обычно Духа связывают с выверкой и очищением наших молений и воспринимают как нашего Ходатая перед Богом. Итак, Святой Дух — это Судия, Повелитель и Толкователь всех наших желаний. Соответственно, Бог может ответить на наши просьбы так, как захочет (см. 2 Кор. 12:7-9).

Состязательность молитвы. Мы установили, что молитва — это диалог между двумя различными сторонами. По сути дела, молитва в иудейско-христианской традиции нередко является состязанием двух воль, представляющих две стороны в завете. И хотя участники завета не равны, человеку не запрещены укоры, вопросы и страстные тирады, характерные для подлинного диалога.

В Псалтири встречаются одни из лучших тому примеров. Не следует закрывать глаза на человеческие страсти псалмопевца или перетолковывать их просто для того, чтобы не шокировать наше современное «благочестие».

Прототипом для такого состязания, столкновения с Богом выступает история Иакова в Быт. 32:22-32. Иаков с упорством удерживал Бога, требуя исполнения своего желания. В данном случае столкновение наложило свой отпечаток на характер боровшегося с Богом Иакова и на всю его дальнейшую жизнь. Другими выдающимися ветхозаветными примерами спора с Богом в молитве служат истории пророков Иеремии (см. Иер. 12:1) и Аввакума (см. Авв. 1:2-4). В этих случаях полемика привела к появлению уверенности, что все находится во власти Бога, и к более глубокому пониманию Божиих замыслов; впрочем, хотя Аввакум в заключение обрел радость в своем согласии с Божиим провидением, Иеремия, по-видимому, так и не смог решить, радоваться ли ему или отчаиваться в связи с таким божественным решением (ср. Авв. 3:17-19 с Иер. 20:7-18). В каком-то смысле параллельны этим двум историям пророков, особенно с учетом последующего послушания молящегося, новозаветные примеры состязания двух воль в молитве — это пример молитвы Иисуса в Гефсимании (Мф. 26:36-46 и параллельные) и молитвы Павла о «жале в плоти» (2 Кор. 12:7-10).

В число более трудных для объяснения новозаветных текстов входят такие, которые, как кажется, учат назойливости в молитвах (например, Лк. 11:5-13; 18:1-8). Кое-кто утверждает, что эти притчи учат быть настойчивыми в наших просьбах до тех пор, пока наши желания либо обстоятельства нашей жизни не переменятся. Другие считают, что изначально эти притчи предназначались, возможно, не для того, чтобы учить назойливости. В Лк. 11; 18, например, Иисус говорит Своим слушателям, что коль скоро люди таковы, то насколько же охотней откликается на молитвы Бог. В Лк. 11, следовательно, Иисус хочет указать, что нуждающиеся всегда могут без колебаний обращаться к Богу. Лука приводит Его пояснение в Лк. 11:8 («Если, говорю вам ...»). В Лк. 18 притча помещена в эсхатологический контекст, касающийся оправдания страждущих, и в Лк. 18:1 не указано, что подразумевает настойчивость в отношении одной и той же просьбы. Даже если последнее толкование верно в смысле изначального значения этих притч, нам все равно придется иметь дело с тем, каким образом они понимались и применялись ранней церковью. И у нас по-прежнему остаются ветхозаветные примеры настойчивой осады небес с просьбами — примеры, в которых просители иногда добиваются своего (например, упоминание просьбы Израиля о царе в 1 Цар. 8).

В Библии, по-видимому, присутствует то, что К.Льюис называет двумя «схемами» просительной молитвы. С одной стороны, имеет место спор с Богом, в котором пытаются изменить волю Бога и/или обстоятельства. С другой стороны, существует смирение с волей Бога и обстоятельствами.

Отклик Бога. Коль скоро в иудейско-христианской традиции Бог понимается как личностное Существо, с Которым человек в своей молитве состязается, ничего удивительного, если в этой традиции считается, что Бог иногда не слышит молитвы и не отвечает на них. Собственно говоря, раз в молитве заключена просьба, она может быть как удовлетворена, так и отвергнута, поскольку в этом и состоит природа просьбы в отличие от принуждения. Как нельзя подчинить Бога человеческому желанию и побудить Его исполнять волю молящегося просто потому, что молитва длинна и красноречива, а молящийся — набожен, так нет и безусловных гарантий того, что Бог услышит наши молитвы.

Мы можем, конечно, встретить выражение уверенности в том, что Бог ответит на молитву (Пс. 3:5; 6:10; 16:6; 137:3; Мф. 7:7-11). Однако иногда Бог предстает далеким или хранящим молчание (см. Пс. 9:22; 12:2-3; 76:6-10; 88:47). В сущности, бывает, что Бог не отвечает на молитвы и не слышит их. В Библии не дано формальных объяснений этому явлению, хотя повторяющиеся эпизоды позволяют гипотетически обозначить причины того, почему Бог не слышит некоторые молитвы. В число таких причин входят нарушение запретов (1 Цар. 14:36-42), Божие недовольство поведением народа (Вт. 3:23-27), различного рода грехи (Пс. 65:18; Ис. 1:15; 59:1-3), эгоистичность побуждений (Иак. 4:3) и тому подобное. Иногда молчание Бога просто необъяснимо (как в случае Иова).

Однако объективности ради об иудейско-христианской традиции следует сказать больше. Во-первых, она предполагает, что молитвы, которые получают отклик в надлежащий срок (то есть в Божий срок) — это молитвы, возносимые в соответствии с волей Божьей, в частности, с тем, как она выражена в Христе. Это характерное особенно для Нового Завета решение «проблемы безответной молитвы». Следовательно, такое молчание — лишь временное; например, молчание Бога, ощущаемое и описываемое псалмопевцем, в библейском рассказе обычно не изолировано, а помещено в контекст откликов Бога (см. например, Пс. 21; 27). Во-вторых, молитвы, вызывающие отклик, которого мы не ожидали, производят впечатление молчания Бога просто потому, что мы не услышали тот ответ, который хотели услышать; такая «безответная» молитва может в действительности свидетельствовать о наличии у молящегося проблем нравственного плана. В-третьих, не дав конкретно ожидаемого ответа, Бог может на самом деле слышать нашу молитву и откликаться на нее, коль скоро мы взыскуем воли Божьей, ведь Бог иногда в гневе дает именно то, к чему нечестивые стремятся себе на погибель (см. Рим. 1).

Здесь следует призвать к осторожности. Часто предполагают, что молитвы остаются без ответа, потому что верующий не молился «во имя Христа» или не в «соответствии с волей Божией». Подобное решение проблемы не только порождает ряд интересных вопросов относительно молитвы Иисуса в Гефсимании,но и игнорирует те случаи, когда верующий, по всей видимости, молится во имя Христа и в соответствии с волей Божьей, однако не получает отклика на свою молитву. В любом решении этой проблемы должно содержаться напоминание о том, что отклик на молитву основан на Божьей благодати и верности Своим обетованиям, а не на правах молящегося.

Деннис Л. Окхольм

Литература: К. Berth, The Christian Life; D.G.Bloesch, The Struggle of Prayer, G. A. Buttrick, Prayer, J.Calvin, Institutes of the Christian Religion; A.Cunningham, Prayer: Personal and Liturgical; G.Ebeling, On Prayer: Nine Sermons; J. Ellul, Prayer and Modern Man; F.L.Fischer, Prayer in the New Testament; R.J.Foster, Prayer: Finding the Hearts True Home; M.Greenberg, Biblical Prose Prayer: A Window to the Popular Religion of Ancient Israel; F. Heiler, Prayer: A Study in the History and Psychology of Religion; H.T.Hughes, Prophetic Prayer: A History of the Christian Doctrine of Prayer to the Reformation; J.Jeremias, The Prayers of Jesus; P. LeFevre, Understandings of Prayer; C.S.Lewis, Letters to Malcolm: Chief ly on Prayer; R.L.Simpson, The Interpretation of Prayer in the Early Church: Tertullians Tract on the Prayer; H.Thielicke, Our Heavenly Father: Sermons on the Lords Prayer; E. D. Willis, Daring Prayer.