ПОТОП

(FLOOD, THE)

Терминология. Потоп, описанный в Книге Бытие, обозначается в Ветхом Завете специальным термином на иврите mabbiil (этимология его неясна; возможно, от корня уЫ, «течь», «литься»). Все тринадцать случаев употребления этого слова в Ветхом Завете относятся к потопу из Книги Бытие; и все они находятся в книге Бытия, за исключением Пс. 28:10. Словоупотребление в повествовании о потопе обычно ассоциировано со словом mayim, «воды». В Септуагинте и в Новом Завете это событие неизменно описывается греческим словом kataklysmos («потоп», «наводнение») (четыре раза в Новом Завете, и один раз употреблен родственный глагол kataklyzd, «затоплять», «наводнять» (2 Пет. 3:6)).

Внебиблейские параллели. Древнейшие повествования о потопе распространены почти повсеместно (известно до двухсот тридцати различных преданий). В древнейшей народной литературе потопы были самыми частыми — с большим отрывом — причинами зафиксированных мировых катастроф прошлого. Предания, географически наиболее близкие к месту Вавилонского рассеяния, также наиболее близки к библейскому повествованию в своих подробностях.

Из месопотамских источников известны четыре основных предания о потопах: шумерские предания Эреду (около 1600 г. до Р.Х.), древневавилонский миф об Атрахасисе (около 1600 г. до Р.Х.), сказание о Гильгамеше (новоассирийская версия, приблизительно VIII или VII в. до Р.Х.), и повествование Бероса (Вавилон, III в. до Р.Х.).

Единство повествования о потопе в Книге Бытие. Детализированная литературная структура Быт. 6 - 9, построенная хиастически, то есть с обратным порядком членов второй половины фразы, свидетельствует о единстве повествования о потопе в противовес существованию двух малых частей текста (J и Р), как предполагает документарная гипотеза. Пристальное прочтение повествования о потопе как связного литературного целого с особым вниманием к его хиастической структуре, позволяет разъяснить те места в Книге Бытие, которые на первый взгляд между собой не согласуются.

Богословие потопа. Богословие как история: историческая природа потопа. В литературной структуре повествования о потопе генеалогические конструкции корпуса или «рамки» (Быт. 5:32 и Быт. 9:28-29), а также вторичные родословия (Быт. 6:9-10 и Быт. 9:18-19) показывают, что повествование подразумевает изложение исторических фактов. Употребление родословного термина toleddt («поколения», «сводная летопись») в повествовании о потопе (Быт. 6:9), как и во всей Книге Бытие (тринадцать раз, пронизывая структуру всей книги), свидетельствует о намерении священнописателя сделать данный рассказ исторически достоверным в той же мере, что и вся остальная часть Книги Бытие. Обилие неявных ссылок в Книге Иова может указывать на сравнительную недавность потопа (Иов 9:5-8; 12:14-15; 14:11-12; 22:15-17; 26:10-14; 27:20-22; 28:9; 38:8-11). Событие потопа является составной частью деяний Бога для суда и спасения в истории искупления, и его историчность несомненна и весьма существенна для богословской аргументации позднейших священнописателей, обращающихся к типологии потопа.

Причины или богословское обоснование потопа. В отличие от древних ближневосточных преданий о потопе, в которых причины потопа не названы («Сказание о Гильгамеше») или же боги решают истребить своих человеческих рабов, потому что от тех слишком много шума (миф об Атрахасисе и предания Эреду), в библейском повествовании приводится глубокое богословское обоснование потопа: нравственная испорченность и греховность человечества, всепроникающее развращение и злодейство всех живущих («всякой плоти») на земле (Быт. 6:1-8, 11-12), требующие Божьей кары.

Бог потопа (теодицея). Богословское обоснование обеспечивает объяснение праведности Бога (то есть теодицею) относительно потопа. По контрасту с другими древними ближневосточными преданиями, где боги деспотичны, беспричинно гневливы, эгоистичны и капризны, стремятся обмануть людей и не известить их о надвигающемся потопе, в Библии Бог изображен совсем иначе. Он устанавливает испытательный срок, во время которого Его Дух побуждает людей раскаяться (Быт. 6:3). Бог предупреждает допотопный мир через Ноя, «проповедника правды» (2 Пет. 2:5; ср. 1 Пет. 3:19-20).

Бог обеспечивает условия для спасения человечества (Быт. 6:14-16). Он «раскаивается» — Он сожалеет, полон жалости и сострадания, испытывает скорбь (Быт. 6:6). Бог воспринимает человеческие страдания и муки (Быт. 6:6; ср. Быт. 3:16-17). Божественный акт истребления не является произволом. Бог «уничтожает» то, что человечество уже разрушило или повредило; он милосердно доводит до конца погибель, к которой уже устремилось человечество.

Бог библейского потопа не только справедлив и милосерден; Он также свободен действовать согласно Своей божественной воле, Он обладает верховной властью и полным владычеством над силами природы (в отличие от слабых и трусливых богов из древних ближневосточных преданий о потопах). Всемогущество Яхве представляется богословским содержанием Псалма 28, единственного места в Библии вне Книги Бытие, где употребляется термин таЬЬШ: «Господь восседал над потопом» (Пс. 28:10).

Выбор титулов Бога в ходе повествования о потопе отнюдь не указывает на различные первоисточники, а напротив, подчеркивает различные черты Его характера: Elohim из книги Бытия, когда речь идет о Его универсальном и трансцендентном владычестве или о Его власти вершить суд, и имя как в завете — Яхве, когда подразумеваются Его личные, нравственные взаимоотношения с Ноем и человечеством.

Моральная ответственность человечества. Изображение нравственной распущенности человечества в качестве причины потопа подчеркивает ответственность людей за грех. Вера и верность Ноя (Евр. 11:7) свидетельствуют, что подотчетность Богу является не только корпоративной, но также индивидуальной: Ной приобрел «благодать пред очами Господа», он был «праведен» и «непорочен» и «ходил пред Богом» (Быт. 6:8-9); на Божьи повеления он откликался с безмолвной покорностью (Быт. 6:22; 7:5, 9; ср. Иез. 14:14, 20).

Эсхатологический суд. Бог, предупреждая Ноя о приближении потопа, сказал: «Конец всякой плоти пришел пред лице Мое» (Быт. 6:13). Этот «эсхатологический» термин qes («конец») позднее стал специально применяться для обозначения конца времен. Божественный суд включает в себя срок испытания (Быт. 6:3), после чего следует изучение вопроса («И увидел Господь...» — Быт. 6:5; «Я решил» — Быт. 6:13 RSV {в синодальном — «пришел пред лице Мое»}), приговор (Быт. 6:7) и его исполнение (наведение потопа — Быт. 7:11-24). Новый Завет усматривает в божественном суде, вызвавшем этот потоп, типологическое предвосхищение последнего эсхатологического суда.

Завет с Ноем. Слово berit, «завет», впервые появляется в Писании в связи с потопом (Быт. 6:18; 9:8-17), и мотив завета является составной частью повествования о потопе. Завет с Ноем заключается по почину Бога и свидетельствует о Его заботе, верности и надежности. Бог обещает больше никогда не насылать потоп для уничтожения земли. Это обетование завета следует за благоугодным жертвоприношением, совершенным Ноем (Быт. 8:20-22).

В отличие от других библейских заветов, Ноев завет заключен не только с человечеством, но и со всей землей (Быт. 9:13), охватывая все живые существа (Быт. 9:10,12, 15, 16), и, таким образом, является совершенно односторонним и безоговорочным относительно отклика со стороны земли и ее обитателей. Знамением этого вечного завета служит радуга, предназначенная главным образом не для людей, а для того, чтобы Бог ее видел и «вспоминал» завет, заключенный им с землей (Быт. 9:16).

Остаток после потопа. В повествовании о потопе содержится первое в библейском каноне упоминание мотива и терминологии остатка: «остался (saar) только Ной, и что было с ним в ковчеге» (Быт. 7:23). Остаток, переживший этот вселенский катаклизм, был отобран по принципу правильного отношения к Богу — веры и послушания, а не из-за прихотей и пристрастий богов, как в небиблейских ближневосточных преданиях о потопе.

Спасительная благодать. Божья благодать раскрывается еще до потопа в Его указаниях построить ковчег для спасения верных Ему (Быт. 6:14-21), а затем после потопа — в Его завете/обетовании больше никогда не опустошать землю потопом, даже если человек останется злым по природе (Быт. 8:20-22; 9:8-17).

Однако богословское (и литературное, хиастическое) средоточие повествования о потопе обнаруживается во фразе «вспомнил Бог о Ное» (Быт. 8:1). Библейское богословие памяти не предполагает, что Бог действительно «забыл»; для Бога «вспомнить» — означает даровать избавление (см. Исх. 6:5). Структурное построение, при котором «воспоминание» Бога оказывается в центре повествования, свидетельствует, что главной осью богословия потопа является не кара Божьего суда, а Его спасительная благодать.

Многочисленные тематические и вербальные параллели между спасением Ноя и избавлением Израиля во времена исхода раскрывают намерение священнописателя подчеркнуть их сходство. Разнообразные упоминания в Псалтири благодатного Божьего избавления праведных от бедственных «вод многих», могут быть неявными ссылками на Ноев потоп (Пс. 17:17; 31:6; 64:5-8; 68:2; 88:10; 92:4; 123:5).

Типология потопа. Типологическая природа повествования о потопе неявно предполагается уже в Книге Бытие. У Исаии содержатся явные вербальные свидетельства того, что потоп служит одним из прототипов эсхатологии завета (Ис. 54:9), а также несколько возможных ссылок на потоп в его описании эсхатологического спасения Израиля (Ис. 24:18; 28:2; 43:2; 54:8). Пророки Наум (Наум 1:8) и Даниил (Дан. 9:26) изображают эсхатологический суд в выражениях, которые по-видимому, ассоциированы с Ноевым потопом.

Новозаветные священнописатели усматривают типологическую связь между потопом и эсхатологией. Спасение Ноя и его семейства от вод потопа в ковчеге находит свою типологическую антипараллель в новозаветном эсхатологическом спасении, связанном с крещением водой (1 Пет. 3:18-22). Потоп также является прототипом последнего эсхатологического суда в конце мира, и проявления предпотопной нравственности служат знамениями конца времен (Мф. 24:37-39; Лк. 17:26-27; 2 Пет. 2:5, 9; 3:5-7).

Всемирность потопа. Один из наиболее спорных аспектов в богословии потопа относится к географии этого катаклизма. Распространены три основных мнения:

1. традиционное, отстаивающее универсальный, всемирный характер потопа;

теории ограниченного потопа, в которых область действия потопа сужена до конкретной географической зоны в Месопотамии; 3) небуквальное (символическое) прочтение, которое предполагает, что предание о потопе — это внеисторическое повествование, написанное для того, чтобы преподать богословские истины. По поводу третьей интерпретации — мы уже обсудили историчность потопа. Что касается первых двух мнений, то теории ограниченного потопа основаны главным образом на научной аргументации, в которой упор делается на очевидные физические проблемы, возникающие при объяснении всемирного характера потопа. Эти проблемы не являются неразрешимыми, если учесть сверхъестественную природу потопа; кроме того, благодаря множеству новейших научных исследований накапливаются свидетельства в пользу теории дилювиальных катастроф, а не униформизма — теории постепенных изменений. Только традиционное, всемирно-универсальное толкование потопа полностью отдает должное всем содержащимся в Библии данным, и такое толкование имеет критическое значение для богословия потопа в Книге Бытия и для тех богословских следствий из нее, которые были выведены позднейшими священнописателями.

Многие аспекты библейского свидетельства сходны в том, что подтверждают тезис о всемирном характере потопа и раскрывают богословское значение этого тезиса: 1) по своему охвату основные темы Быт. — 11 — творение, грехопадение, замысел о искуплении, распространение греха — имеют всемирный характер и требуют для соответствия всемирного суда; 2) родословные линии, восходящие как к Адаму (Быт. 4:17-26; 5:1-31), так и к Ною (Быт. 10:1-32; 11:1-9) исключительны по своей природе и указывают, что подобно тому, как Адам был отцом всего человечества до потопа, Ной был отцом всего человечества после потопа; 3) одно и то же всеобъемлющее божественное благословение плодиться и размножаться дано как Адаму, так и Ною (Быт. 1:28; 9:1); 4) завет (Быт. 9:9-10) и знаменующая его радуга (Быт. 9:12-17) очевидным образом связаны со всемирным характером потопа (Быт. 9:16, 18); если бы потоп был локальным, тогда и завет был бы ограниченным; 5) выполнимость Божьего обетования (Быт. 9:15; ср. Ис. 54:9) обусловлена всемирным характером потопа; если бы речь шла о локальном потопе, обещание Бога нарушалось бы при каждом последующем местном наводнении; 6) всемирный характер потопа подчеркнут исполинскими размерами ковчега (Быт. 6:14-15) и требованием разместить в нем для спасения все виды животных и растений (Быт. 6:16-21; 7:2-3); в огромном ковчеге, наполненном представителями всех обитающих и произрастающих на суше видов животных и растений, не было бы необходимости, если бы речь шла лишь о локальном наводнении; 7) то, что «все высокие горы» скрылись под водой, по меньшей мере, на «пятнадцать локтей» (чуть больше шести метров, Быт. 7:19-20), не может подразумевать просто локальное наводнение, поскольку вода стремится иметь один уровень на всей поверхности земного шара; 8) продолжительность потопа (Ной оставался в ковчеге свыше года, Быт. 7:11 - 8:14) имеет смысл только в случае его всемирного характера; в новозаветных отрывках, касающихся потопа, везде употребляются выражения универсального характера: потоп «истребил всех» (Мф. 24:39); «погубил всех» (Лк. 17:27); Ной осудил «весь мир» (Евр. 11:7);

новозаветная типология потопа предполагает всемирный характер потопа и основывается на нем в аргументации о приближающемся всемирном суде огня (2 Пет. 3:6-7).

Богословие потопа является осью внутренне связанной, но многогранной универсальной темы, проходящей через первые одиннадцать глав Бытия (Быт. 1 - 11) и остальную часть Писания: творение и характер Творца в Его изначальном замысле творения; гибель творения — человечество отвернулось от Творца, грех распространился по всему миру, последовал всемирный эсхатологический суд; новое творение — эсхатологическое спасение остатка верных и всеобщее обновление земли.

Ричард М. Дэвидсон

См. также: БЫТИЕ: БОГОСЛОВИЕ КНИГИ.

Литература: D. J.A.Clines, CBQ 38 (1976): 483-507; idem. Faith and Thought 100/2 (1972-73): 128-42; W.A.Gage, The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology, G.F.Hasel, Origins I (1974): 67-72; idem, Origins 2 (1975): 77-95; idem, Origins 5 (1978): 83-98; W.C. Kaiser, Jr., New Perspectives on the Old TestamentI; J. P. Lewis, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature; В. C. Nelson, The Deluge in Stone: A History of the Flood Theology of Genesis; A. A. Roth, Ministry 59 (July 1986): 24-26; idem, Origins 12 (1985): 48-56; idem, Origins 15 (1988): 75-85; W.H.Shea, Origins 6 (1979): 8-29; G.J.Wenham, Genesis; idem, VT 28 (1978): 21-35; J.C. Whitcomb and H.M.Morris, The Genesis Flood: The Biblical Record and Its Scientific Implications; R.Youngblood, The Genesis Debate: Persistent Questions About Creation and the Flood.