РИМЛЯНАМ

БОГОСЛОВИЕ ПОСЛАНИЯ

(ROMANS, THEOLOGY OF)

Хотя изучать богословие Павла в Послании к римлянам можно без учета обстоятельств его создания, целесообразней рассмотреть возможные причины, побудившие Павла написать его, и цели, которые он преследовал, затрагивая эти особые богословские темы. В общих чертах, церковь в Риме, которая первоначально имела сильное руководство в лице еврейских христиан (ее основателями могли быть еврейские паломники в Иерусалим на праздник Пятидесятницы (Деян. 2:10), вернувшиеся домой в Рим с благой вестью), осталась под руководством неевреев вследствие изгнания евреев из Рима по эдикту императора Клавдия в 40-х г. по P. X. После его смерти еврейские христиане вернулись, и сложилось так, что между двумя группировками в церкви установились напряженные отношения — нееврейское большинство с церковными руководителями во главе претендовало на верховенство, а вернувшиеся евреи настаивали на своих преимущественных правах в качестве первооснователей и стоящих выше по происхождению. Павла, миссионера, беспокоили возникающие раздоры, так как они ослабляли некогда сильную Римскую церковь в ее внешней миссии, отвлекая все ее силы на внутренние неурядицы. Главным вектором богословия Павла в Послании было, следовательно, стремление вернуть римлян к их прежнему вдохновенному благовествованию и миссионерской деятельности, умерив их гордость и побудив их к новым проявлениям преданности Христу и Его суверенному замыслу о спасении. Глава Рим. 15 является ключевой для понимания сути миссионерского богословия Павла в данном послании.

Как это типично для всех его богословских трудов, Павел в Послании к римлянам прибегает к методу кроткого убеждения, а не жестких директивных указаний (даже в Послании к галатам, выразив праведное негодование во введении, он затем использует все приемы ораторского искусства, чтобы убедить бывших язычников с помощью своей логики). Когда Господь помазал апостолов, пророков, евангелистов, пастырей и учителей для основания церквей и попечения о них, Он сделал это «к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф. 4:11-12). Каждая церковь и ее члены должны поэтому разумно и с ответственностью относиться к обоснованным богословским наставлениям, «усваивая» доктрину Павла как конгрегация в целом и как отдельные личности. Поскольку богословская тематика Павла обычно связана с проблемами, постоянно возникавшими в церквах тогда и возникающими и поныне, его послания, изначально привязанные к конкретным обстоятельствам, провиденциальным образом приобрели характер общепастырских посланий, актуальных во все века. Хотя рафинированные комментарии на Послание к римлянам могут опускать вопрос об истории его появления (примером служит комментарий Кранфильда). Автор обращается к историческим деталям только в конце своего труда), тонкие нюансы богословия Павла можно уловить, лишь помня о происхождении послания. Богословским средоточием этого послания выступает тема благовествования. Миссионерские мотивы проявляются в изложении богословской доктрины Павла, когда он старается убедить своих римских читателей отказаться от недоброго, от истощающих их силы внутрисемейных распрей, ради доброго — ради обращенных на внешнее окружение дел благовествования.

Введение: богословие Раба (Рим. 1:1-18). Богословие Павла в своей основе сосредоточено на благой сущности триединого Бога как превознесенного Раба, от Которого происходит всякое истинное самопожертвование в человеке. Павел, назвав себя рабом Христа в стихе Рим. 1:1, сразу же переходит к чествованию Христа как архетипического источника всякого самоотверженного служения, Христа, открывшегося Сыном Божьим благодаря Своему воскресению из мертвых (Рим. 1:4). Немедленно возникающий мотив богословия Троицы сосредоточен на воскресении Христа как кульминации благодати Бога «в силе», о которой говорится в стихе Рим. 1:5, и которая предопределяет тему всего послания.

Поручение нести Благую Весть всем народам имеет социальную природу, что подчеркивается указанием Павла на его взаимосвязь, как апостола, с римлянами, на его желание, придя к ним, взаимно утешиться с ними общею верою и иметь плод в Риме, как было в других землях (Рим. 1:8-15). Эта социальность богословия Павла отражает социальность триединого Бога и социальную миссию Бога по искуплению творения. Эта вводная тема социальности и миссионерства резюмирована Павлом в его кратком изложении богословия миссии (Рим. 1:16-18): с позитивной точки зрения, благовествование есть сила для спасения всякого верующего, как иудея, так и эллина; но оно имеет и негативный срез, уподобляясь мечу из Евр. 4:12, — тем, кто подавляет истину неправдою, благовестив открывается в виде гнева Божьего на их беззаконие. Соответственно, в богословии Послания к римлянам следует усматривать оба варианта практического проявления святости Бога: Он есть Бог благодати для тех, кто принимает дар Сына в вере, и святой Бог гнева для грешников, отвергающих дар Сына; для тех, кто присоединяется к Божьей семье — жизнь; для тех, кто ее отвергает — суд. Миссия благовествования для Павла всегда отражает богословие возвышения и падения, жизни и смерти, и эти два вектора следует рассматривать в их связи с провозглашенной, услышанной и принятой или отвергнутой Благой Вестью, в связи с тем, что суверенно предопределил Бог (стих Рим. 1:18 необходимо толковать в паре со стихом Рим. 1:17, и оба они служат пояснением к стиху Рим. 1:16).

Диагностика: Познание Бога и грехопадение человечества (Рим. 1:19 - 3:20).

Павлово богословие двойственного итога благовествования составляет первую половину (ab) хиазма аЬВА {хиазм — фигура речи, в которой первый период повторяется с какой-либо инверсией; в данном случае это простая перестановка}, вторую половину которого (ВА) священнописатель развертывает далее. Если праведность верою обозначить буквой а, а божественный гнев на нечестивых — буквой Ь, Павел теперь подробно говорит о Божьем гневе в части В (Рим. 1:19 - 3:20), после чего следует развернутое описание оправдания верою в Рим. 3:21 - 8:17 (А). Учение Павла о гневе

Божьем (Рим. 1:18) затушевывается в современном либеральном богословии и в богословии процесса, однако имеет определяющее значение для общих представлений Павла о сущности Бога, так как Бог свят и по необходимости должен наказывать беззаконных. Павел весьма серьезно относится к гневу Божьему на нечестивых и беззаконных, и это проявляется в его богословии искупления в разделе А. За то, что греховное человечество готово истину о Боге променять на ложь и поклоняется твари вместо Творца (Рим. 1:23), Бог предал его нечестию (три раза: Рим. 1:24, 26, 28), обрекающему его на Божий гнев, так как глубоко внутри себя греховные люди осознают вечную силу Его и Божество, и поэтому им нет прощения (Рим. 1:19-21, 28). Усматривать богословие природы в Рим. 1:19-20, с учетом общего контекста нет оснований, так как люди, хотя и наделены знанием, продолжают грешить и, согласно суду Божьему, достойны смерти (Рим. 1:32). В Рим. 1:18-32 Павел продолжает уравнивать человечество в его общей вине перед Богом.

То, что Бог предал людей их безумию, настолько серьезно, что Павел теперь подробно разбирает их грехопадение, в разделе вплоть до стиха Рим. 3:20. В Рим. 2:1-16 он раскрывает несостоятельность позиции моралиста, будь то еврея или нееврея, который критикует других, хотя сам точно так же виновен и точно так же подлежит божественному гневу. Павел в этом разделе не учит общему богословию дел, так как это противоречило бы его богословию оправдания одной только верою в Христа, присущему данному посланию в целом, но просто обращается к своим еврейским и нееврейским читателям, грешащим лицемерием при осуждении. Христиан необходимо наставлять быть неотступными в вере и вести себя соответственно своему вероисповеданию, иначе они могут не оказаться избранными. Верующие не могут полагаться на благодать Бога, а сами вести себя подобно диаволу; поэтому Павел, как и священнописатель Послания к евреям (Евр. 6:4-12; 10:19-39), считает нужным предупредить своих читателей, что от них ожидается нечто лучшее, а не поведение, недостойное последователей Христа. Только исполнители дел Закона, безразлично, евреи они или нет, будут оправданы перед Богом; поэтому среди христиан кичливость своим превосходством неуместна. Павел постоянно обращается к практическому богословскому мотиву послания, рефрену о том, что послушание начинается у каждого с себя. Павел довольно прямо обличает еврейских верующих в Рим. 2:14-16 и далее в Рим. 2:17 - 3:8 за их гордость и безуспешность как свидетелей, а затем делает примечательное высказывание о том, что быть подлинным иудеем — это вопрос внутреннего, а не внешнего обрезания (Рим. 2:28-29), устанавливая тем самым обобщенную категорию евреев и неевреев, которую еще Иисус подразумевал в Своем учении о непоказном благочестии (Мф. 6:4, 6, 18). Еврейские и нееврейские верующие входят в Церковь на равных основаниях, и эти основания — их смирение. (В главах Рим. 9 - 11 Павел специально урезонивает нееврейских верующих в связи с недооценкой ими того факта, что для этнических евреев путь к вере по-прежнему открыт). И все-таки, несмотря на особое преимущество евреев, заключающееся в том, что им было вверено слово Божье (Рим. 3:2), ныне они ничем не выделяются перед беспристрастной праведностью Бога (Рим. 3:9). Этот тезис дает Павлу повод вернуться к более широкомасштабной картине всеобщей уравнивающей вины человечества (Рим. 3:9-20). Весь этот траурный раздел о Божьем гневе на всеобщий грех, начинающийся с Рим. 1:18, заканчивается цепочкой ветхозаветных цитат, указывающих на историческую преемственность в противостоянии святой сущности Бога и человеческого греха. Негативный аспект богословской аргументации Павла на этом подходит к концу, и его обремененная собственной кичливостью и раздорами римская аудитория еврейских и нееврейских христиан ныне надлежащим образом приведена от гордости к смирению.

В этой низшей скорбной точке послания Павел высказывает главный позитивный тезис своей аргументации, и тот единственный, который может дать основу для возвращения римских христиан к их миссионерской ответственности. Они должны вновь обратиться к всеобъемлющему свершению Христа и прекратить хвалиться чем бы то ни было, кроме Него. Это приводит нас на третью из основных граней богословия Павла.

Первый фундаментальный прогноз: оправдание верою в Иисуса Христа (Рим. 3:21 - 8:17). Это первое выражение надежды (в Рим. 8:20 Павел говорит, что Бог из-за человеческого греха покорил тварь суете, но «в надежде»), которое начинается с фразы «но ныне» в стихе Рим. 3:21. Здесь надежда выявлена в плане личных взаимоотношений верующих с Христом. Позже, в Рим. 8:18 - 11:36, надежда описывается в ее вселенском аспекте, так как каждый верующий является частью всеобщего замысла о спасении; там богословие Павла характеризуется мотивом одного и многих. В рассматриваемом нами разделе Христос — Тот Один, Кто приносит заместительную и искупительную жертву ради многих. В первом случае Павел настаивает, что правда Божья через веру в Иисуса Христа уничтожает то, чем мы могли бы хвалиться (Рим. 3:21-31). Именно на вере в Христа и в Его верную жертву основано спасение евреев и неевреев (отметим, однако, что объективная вера в Иисуса опирается на субъективную верность Иисуса). В Нем Закон находит свое совершенное исполнение через Его деятельное послушание в служении; через Его пассивное послушание на кресте гнев Божий умиротворяется, обращается в благодать. Соответственно, верующие спасаются благодаря двойственному свершению Христа: благодаря верности и совершенству Его жизни, которые как бы приписываются христианам, и благодаря Его смерти и воскресению, которые избавляют их от наказания вечного отдаления от Бога. Поэтому то, чем они могли бы хвалиться, уничтожено (Рим. 3:27), ведь и евреи, и неевреи оправдываются на основе своей веры в Христа, Который исполнил Закон для нас.

Павел далее продолжает демонстрировать преемственность между старым и новым, указывая на Авраама как главный образец человека веры и смирения (Рим. 4:1-25), и подчеркивая, что принцип веры вступил в силу еще до того, как Авраам посредством обрезания стал иудеем в номинальном смысле. Авраама, человека веры, следует, таким образом, рассматривать как отца и евреев, и неевреев, — евреев, потому что Давид олицетворяет действие принципа благодати и веры в Моисееву эпоху (Рим. 4:6-8), и неевреев, потому что Авраам до своего обрезания не был иудеем (Рим. 4:9-25). Хотя в эпоху Авраама и Моисея действовали разные типологии и хотя Христос относится к высшей типологии века сего, поскольку воплощает в Себе старое как новое, сущность Бога и спасения остаются неизменными в главном. Бог всегда остается

Богом благодати и святости, а вера — «верой действующей», побуждающей к делам, достойным ее (таким образом, снимается противоречие между значением веры у Павла и в Иак. 2:18-26, поскольку в каждом случае рассматриваются разные части одного уравнения).

Ветхозаветный пример с Авраамом дополнен в Рим. 5:1-21 сравнением двух главных фигур, первого и последнего Адама. В то время как Авраам выступает в качестве второстепенного персонажа как патриарх праведности верою для еврейских и нееврейских верующих, Адам и Христос представляют архетипических прародителей рода человеческого, когда центр тяжести перемещается на дела. В этой главе Павел излагает богословие представительного поведения, которым определяется вся история человечества. Первый Адам отверг образ Божий, по которому был создан и за который был ответственен, и своими греховными делами распространил грех и смерть на всех людей (Рим. 5:12-14). Великие же праведные свершения Христа, второго Адама, суть дела благодати и жизни (Рим. 5:17). Слова «тем более» имеют здесь качественный, а не количественный характер, указывая только на тех, кто верит, что будет царствовать вместе с Христом (второе слово, более, следует понимать в этом же смысле). Поскольку римские верующие выказывают признаки слабости, и поскольку спасение неотъемлемо связано с эсхатологией в процессе становления, Павел в начале главы (Рим. 5:1-11) призывает своих читателей придерживаться на практике (экзистенциально) того, что они получили в принципе (сущностно). Им необходимо в поступках проявить свою веру и наглядно продемонстрировать тот мир, который они имеют в принципе; поэтому стих Рим. 5:1 следует, возможно, переводить: «Итак, (поскольку мы оправданы) верою, (будем иметь) мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа». Такое прочтение подтверждается упоминанием надежды в стихах Рим. 5:2-5 и конструкцией нарастания в стихах Рим. 5:9-10. Богословская задача Павла — пробудить веру, которая действует и претерпевает до конца.

Призывы к экзистенциализации правильного поведения продолжаются в главе Рим. 6 на более глубоком личностном уровне. Здесь такой аспект христианской жизни и спасения, как «уже да — еще нет», связывается с основополагающим свершением Христа через Его смерть и воскресение. Христиане не могут оставаться в грехе, чтобы умножилась благодать (Рим. 6:1), так как присоединение к смерти и воскресению Христа через крещение веры требует от верующих войти в обновление жизни (Рим. 6:2-11). Такие призывы продолжаются до конца главы Рим. б и в главе Рим. 7. «Вам уже дано спасение, так примите его!» Богословие спасения у Павла глубоко эсхатологично и поучительно; в жизнь верующего стучится искупление, и если он действительно принял его, он это проявит на деле, в неотступности веры.

Рим. 6:15-23 призывает римлян больше не жить как рабы греха, а стать рабами Богу; Рим. 7:1-6 — жить как те, кто освободился от закона замужества из-за смерти прежнего мужа и может выйти замуж опять (в нашем случае за Христа). Человек больше не находится под осуждением Закона, хотя Закон свят, праведен и добр; но поскольку рудиментарные остатки греха еще живут в христианине, ему необходимо напряженное усилие воли, чтобы соучаствовать в победе, свершившейся в Господе нашем Иисусе Христе (Рим. 7:7-25). Христианин ведет битву во времена между первым и вторым пришествием Христа; поэтому внутренняя борьба в нем неизбежна, как необходимы и постоянные наставления. Павел продолжает свои призывы в Рим. 8:1-17, напоминая читателям, что вся Святая Троица — Отец, Сын и Святой Дух старается дать верующему победу над грехом. В этом разделе Павел, как представляется, сочетает различные типы условных союзов «если», и первые три из них (Рим. 8:9, 10, 11) относятся к первому типу, свидетельствующему об отсутствии сомнений, а последние два (Рим. 8:13, 17) — к третьему типу и выражают возможность, вероятную, но не достоверную. Здесь Павел тонко излагает мысль, однако это весьма сходно с характером указаний Иисуса о том, что Его слова надлежит не только слушать, но и исполнять и приносить плод (Мф. 7:15-20), а также предупреждения в Послании к евреям касательно того, что вера должна быть верою, действующей через миссию верных (Евр. 10:19-39). Римляне должны, наконец, дать доказательства своего евангелического усердия.

Дальнейшие обоснования необходимости возвращения римлян к этим обязанностям излагаются Павлом в следующем большом богословском разделе послания, где раскрывается вселенская панорама того, что Бог совершил во Христе.

Второй прогноз: вселенский замысел искупления (Рим. 8:18 - 11:36). Богословская убежденность — вот в чем непреодолимая сила этого раздела, который написан так, чтобы развеять также и собственное недоумение Павла по поводу Божьего замысла о спасении. В прологе (Рим. 8:18-39) апостол признает — есть нынешнее страдание, и есть грядущая слава, и есть тот конфликт, который возникает между ними. Из них второе (слава) пересиливает первое, и стих Рим. 8:20 является композиционным стержнем: хотя Бог из-за человеческого греха покорил тварь суете, но при этом покорил ее в надежде. Поскольку стенания твари и стенания верующих подкрепляются воздыханиями Духа при Его ходатайстве за святых, существуют основания для надежды и существуют предпосылки для победы, ведь ничто в творении «не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:39).

Однако Павел признается, что у него еще остается недоумение, и он намерен разрешить его прямо на глазах у римлян, чтобы продемонстрировать, как богословские размышления о верховном владычестве и благости Бога способны укрепить уверенность из Рим. 8:31-39 и привести к доксологии (славословию) Рим. 11:33-36. Личные затруднения Павла порождены тем, что люди его народа не смогли откликнуться на благую весть и последовать за Христом, в Котором обетования их завета достигли своей кульминации (Рим. 9:1-5; снова в Рим. 10:1-4; 11:1). В первом богословском ответе Павла на проблему Рим. 9:1-5 снова указывается, что не все те, кто происходит от Израиля, принадлежат к Израилю (Рим. 9:6-13), что ранее было высказано в Рим. 2:28-29. В своем втором ответе Павел ссылается на суверенность Бога, свободу Бога повелевать то, что Он хочет, избирать тех, кого Он хочет, и провозглашает благость всего, что Бог делает, поскольку выше Него никого нет (Рим. 9:14-33). Будь то Иаков против Исава, Моисей против фараона или же, как теперь, язычники против соотечественников Павла, суверенная благодать Бога предопределяет, что «только остаток спасется» (Рим. 9:27).

Однако в формуле избрания есть дополнительный компонент, поскольку Бог избирает не по прихоти, а с учетом обоснованных вторичных факторов, и в каждом случае не удостоенные избрания проявляли недостаток веры: Исав, фараон, и ныне — Израиль, стремящийся не к оправданию верою, но к оправданию, словно бы возможному, благодаря делам Закона (Рим. 9:30-33). Это обращение к мотиву человеческого выбора приводит нас к главе Рим. 10, где Павел жестко акцентирует тему личной ответственности. Павел и ранняя Церковь верны в своей проповеди, но, как это в Ветхом Завете уже испытали Моисей и Исайя, Израиль отвергает благую весть. Таков второй ответ Павла на собственное прискорбное недоумение.

Третий ответ, изложенный в главе Рим. 11, возвращает нас к надежде, которая преодолевает суету (ср. Рим. 8:20). Бог не до конца отверг Израиля; сам Павел выступает свидетельством обратного, подобно тем семи тысячам человек в Ветхом Завете, которые не преклонили колени перед Ваалом, чем и подтверждается благодать Бога; и даже «в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (Рим. 11:5). Если нынешнее падение израильтян означает благодать для язычников, «то тем более (богатой будет) полнота их» (Рим. 11:12). Далее следует предостережение неевреям (Рим. 11:13-32), еще раз подтверждающее, что Павел адресуется к гордым римским фракционистам, увещевая их признать свое место в свете суверенности и свободы Бога. Павел не уточняет, как много сынов Израилевых вернется, и когда это будет, однако ясно, что они вернутся в качестве необходимого дополнения (Рим. 11:25-26). Точный смысл слова весь в Рим. 11:26 находится под вопросом. Как слова всем и всех в Рим. 5:18-21; 11:32 не подразумевают каждого члена какой-либо группы, так и здесь выражение «весь Израиль» с учетом контекста скорее всего означает, что остаток (не уточненный) Израиля будет спасен, и это указывает, в укор высокомерию нееврейских христиан, что в суверенном замысле Божьем по-прежнему найдется место для соотечественников Павла. Благовестив — для всех верующих, как евреев, так и неевреев (Рим. 1:16). Павла настолько воодушевляет его собственная богословская аргументация, что он переходит к доксологии, в которой возносит хвалу непостижимому и суверенному Богу благодати, «ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).

Далее, окончив в послании раздел формального богословия, Павел как бы перемежает свое богословие наставлениями своим разделяющимся римским читателям, чтобы вернуть их к правильному образу мыслей и действий. До сих пор Павел имел дело с принципиальной основой богословия в делах Христа, хотя и не без ее практических следствий. Теперь же он переходит к подробным наставлениям о делах верующих.

Средства практического богословия: рабы, верные своей миссии (Рим. 12:1 - 15:13). Предыдущие одиннадцать глав были обращены к вертикальному аспекту — смирению перед всеобъемлющими свершениями Христа, а заключительные призывы Павла связаны с верой, действующей в горизонтальном измерении — как внутри тела Церкви, так и в ее внешней миссии. Практическое богословие начинается с того, что верующие воплощают в своей жизни служение и смиренное самопожертвование (Рим. 12:1-2), в созидательных и полных любви взаимоотношениях одного со многими стремясь угодить не себе, а ближнему, как и Христос не Себе угождал (Рим. 12:3-21; 14:1-23; 15:1-13). В то же самое время Павел призывает римских верующих уживаться со светскими властями, установленными от Бога по общей Его благодати, облачившись в оружия света среди мира тьмы (Рим. 13:1-14).

Богословие миссии Павла: он пишет со смелостью (Рим. 15:14 - 16:24). И наконец, Павел раскрывает подспудную цель, которую преследует его тщательно подобранная и убедительная аргументация: заручиться поддержкой своих римских читателей в миссиях благовествования непросвещенным язычникам в Испании и доставки плода усердия бедствующим еврейским христианам в Иерусалиме (Рим. 15:14-33). Позаботиться о том, чтобы каждому была открыта сила благовестия — это самое сердце богословия Павла (Рим. 1:16). В качестве примера тех людей, которых он считает пригодными для исполнения этой почетной задачи, Павел перечисляет 29 человек, различающихся по национальности, общественному положению и полу, людей безупречных и хорошо известных римлянам (Рим. 16:1-16). И напротив, его читателям следует остерегаться тех, кто производит разделения и соблазны, быть мудрыми и разборчивыми (Рим. 16:17-20), так как в конечном итоге имеет значение только то, что богословие покоряет все народы вере во славу Божью (Рим. 14:24-26 {в английских переводах Библии эти три стиха помещены в конце Послания к римлянам}; вводный мотив из Рим. 1:5).

Ройс Гордон Груэнлер

Литература: K.Barth, The Epistle to the Romans; F.F.Bruce, The Letter of Paul to the Romans; C.E.B.Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans; F.Godet, Commentary on St.Pauls Epistle to the Romans; H. Hendricksen, Romans 12 vols.); E. Kiisemann, Commentary on Romans, H. C. G. Monle, The Epistle to the Romans, L. Morris, The Epistle to the Romans; J.Stott, Romans.