СВЯТОСТЬ

СВЯТОЕ

(HOLINESS. HOLY)

Мы не определяем, что есть Бог. Сходным образом, идея святости одновременно доступна нам и ускользает от нас. Как бы то ни было, не существует термина, соответствующего в полной мере понятию святость. Все небесное воинство, Израиль и Церковь воздают хвалу святому Богу, потому что идея святости отделяет Его от всего остального (Исх. 15:11; Ис. 6:3; Отк. 4:8). Святость есть то, что есть Бог. Понятие святости объемлет также Его замысел относительно Его народа.

В Книге Бытие мы читаем, что седьмой день Бог «освятил» (Быт. 2:3). В той же книге по отношению к Фамари употребляется еврейский термин qadesa (Быт. 38:15, 21). Здесь он весьма показателен. В ветхозаветные времена все святое всецело и абсолютно принадлежало богам. Ошибка Иуды в отношении Фамари основывалась на представлениях о том, как люди относятся к тому, что свято. Коль скоро боги имеют пол и нуждаются в половых отношениях, неудивительно, что тех, кто служит в храме, следует обособить для подобных занятий.

В первом случае вполне определенного употребления этого термина в Библии, когда человек знакомится со святостью как характеристикой Бога, наблюдаются и сходства, и различия с попытками язычников понять, что такое святость. Небезынтересно рассмотреть возможные богословские и религиозные категории, которые могли подготовить Моисея к тому, чтобы услышать повеление Яхве снять обувь, поскольку Моисей стоит на святой земле (Исх. 3:5). Согласно универсальному определению, святое — то, что концептуальным образом отделено от обычного. И все же в наставлениях откровения Моисей учит израильтян, что их представление о святости должно подтверждать существенное отличие между ними и божеством. Язычники в этих землях не могли бы с такой ясностью воспринять природу святости. То, что у них было «иным», отличающимся от обычного, в случае Израиля было особым, личностным «Иным», их Богом.

Моисей, как и любой бы на его месте, признал эту разницу, означавшую, что Говорящий с ним имел особое право определять святость места, где Он находится. Содержание появившегося таким образом понятия как раз и должно было обособить Израиль от язычников. Идеи такого рода, встречающиеся в языческих религиях, были усвоены, а затем преобразованы израильтянами в свете откровений Святого Израилева, раскрывающего свою природу словом и делом. Представлениям, пришедшим на смену типичному пониманию святости, предстояло совершить революцию в истории Израиля, а впоследствии — и всего мира.

Святость на древнем Ближнем Востоке: страх и манипуляции . Хотя термины, происходящие от корня qds, «святость, святое», и употреблявшиеся в соседних с Израилем культурах, не встречаются в сохранившихся текстах так часто, как можно было бы ожидать, существует немало текстуальных свидетельств, позволяющих прийти к общим выводам относительно их значения. Современные ученые разнообразных специальностей подтвердили — святость в первую очередь соотносилась с тем, что признано божественным. Пионерский труд Рудольфа Отто на эту тему определил в нашем столетии направление для многих дискуссий о феномене святости. По-видимому, когда речь идет о распространенных на древнем Ближнем Востоке взглядах на святость, сходство в общей расстановке акцентов достаточно глубоко, чтобы затмить различия в именах богов и в установленных для них культовых обрядах.

Рассудок язычника, у которого не было концепции личностного Бога, чтобы познать смысл жизни, использовал для истолкования реальности множество средств. Благоговение, ужас, недоступность, жизненная сила и таинственность — таковы наиболее распространенные атрибуты, встречающиеся в текстах, которые проясняют, как древние понимали святость. В каждом из них можно обнаружить такой аспект, как обособленность святого от обыденного. Внутренняя предпосылка сводится к тому, что святое вызывает у людей иррациональные реакции. Люди знают свое место по отношению к святому. Когда они сталкиваются с чем-то, отличным от самих себя, их немедленная реакция — страх, смешанный, как отмечает Отто, с благоговением.

Некоторые различия с верой израильтян позволяют выявить, что при отсутствии библейского откровения постоянно происходит с разумом, столкнувшимся с неизведанным. Очевидно, что для религий,вторгавшихся в историю Израиля, главным оправданием их существования выступало раболепное поклонение страху. Страх перед непредсказуемыми силами природы и духа проецировался на богов, которых они создавали и которых почитали как «святых». Ценность и достоинство человека исчерпывались единственной надобностью — удовлетворять основные потребности богов, чтобы избежать грядущего суда. Этот ужас перед тем, что свято, умерялся с помощью изощренной системы культовых умилостивлений, по сути дела представлявшей собой попытку манипулировать «богами», которые олицетворяли духовные начала и силы природы. В результате такой реакции на святость в древних культурах возникла сложная система пантеонов многобожия. Они были сходны в одном: святое никогда не может вызывать доверие, только страх.

Хотя религия признавалась главным смыслом жизни, ее соотношение со святостью выдает настойчивые попытки привести все, что вызывает страх (например, неурожай, пересыхание рек, отсутствие дождей), в соответствие с желаниями поклоняющегося. Нравственность связывалась с понятием святости лишь очень незначительно. В лучшем случае в обществе существовали договорные соглашения, которые заключали и соблюдали с единственной целью — обеспечить личную безопасность и благополучие. И к богам, и к людям следовало относиться с недоверием.

«Святое» представляло собой не более чем, по выражению Кауфманна, «метабожественное» или нетрансцендентное царство «богов», борющихся за власть. И культура могла быть лишь выражением этих реальностей, и ничем больше. Святое, зачастую воспринимавшееся как находящееся «наверху», никогда не было полностью отделено от обыденного, от того, что «внизу». Просто оно отличалось большей изощренностью и было удачливее. Те же силы, страсти и потребности, что правили внизу, проецировались наверх и обозначались как «святое». В основе этических следствий, вытекающих из такого взгляда на мир, лежали исключительно власть сильного и попытки заставить то, что свято, не препятствовать личным планам человека. Принося жертвы, надеялись, что умилостивленные этим божества смогут перехитрить враждебные силы. Соответственно, те, кто в подобных культурах не имел высокого статуса, страдали неизмеримо. Слабые, малолетние, женщины, престарелые и маргиналы могли рассчитывать лишь на милость тех, кто имел средства проводить свою волю в жизнь.

При объяснении того, как святое может раскрываться человеку, месопотамское толкование горящего куста сосредоточилось бы как на силах, стоящих за огнем, так и на силах, проявляющихся в этом огне. Поскольку местообитание любого бога ограниченно, следующим шагом в таком толковании была бы попытка определить, каким образом Моисей мог бы обратить эти грозные силы себе на благо. Однако при этом было бы немедленно отмечено, что Моисей ничего не делает, только с трепетом подчиняется. Он не приносит жертв и не произносит заклинаний. Даже если бы наш толкователь принял подобную идею о существенном различии между божественным и человеческим, данное происшествие указывает как на представление о святости, противоречащее типичному, так и на радикальное преображение этих категорий. И притом этот Бог обращается с личным призывом к человеку, с которым будет разговаривать как со Своим другом (Исх. 33:10-11). Здесь проявляется критическое отличие еврейской концепции святости. Личные отношения, основанные на верности, вне Израиля оказались бы смехотворной идеей.

Святость в Ветхом Завете: взаимоотношения с трансцендентным. Невозможно адекватно объяснить феномены Израиля и Святого Израилева, не осознав такую фундаментальную особенность, как трансцендентность Яхве. Языческой схеме интерпретации реальности «внизу-наверху», которую ученые называют «континуальным», то есть непрерывным, мировоззрением, была противопоставлена претензия Израиля на то, что он находится в отношениях с единственным Святым и сотворен Им. Тогда в основе обособления святого от обыденного лежит творческое величие Бога, Которого побуждает творить единственно Его совершенная и святая воля (Ис. 41:20). Эта Сущность была самодостаточной во всех отношениях (1 Цар. 2:2). Очевидно, Моисей понимал такое разделение реальности. Он с благоговением поклонялся, потому что предстоял перед Иным — Кем нельзя манипулировать и Кто требует взаимоотношений прежде служения. Неизгладимый знак на всем существовании израильтян оставила природа их Бога; «ибо Я свят» стало основой для их мировоззрения, истории, духовности и предназначения (Лев. 11:44).

В происшествии с горящим кустом сияние святости символически проявляется в пламени — мотив этот повторяется на протяжении всей истории Израиля. Великолепие Божьей славы являло себя по-разному, и каждый раз это напоминало о том, что Святый Израилев пребывает среди Своего народа (Исх. 13:21; 15:11; 40:34; 3 Цар. 8:10-11), а не было просто демонстрацией опаляющего божественного блеска. Способы, какими является Бог Израиля, свидетельствуют о Его стремлении раскрыть Свою природу Своему избранному народу. Здесь возможно, что Моисей уже мог воспринять какие-то намеки из предшествующей истории, не считая соседних культур.

Хотя слово святой появляется в Книге Бытие не так уж часто, основные черты желаемых взаимоотношений между святым Богом и Его избранным народом описаны именно здесь. Святый Израилев — это трансцендентный Творец, Чья «бытность» — единственный источник всего существующего. В свете Его недоступного величия возникает соразмерный ему идущий изнутри страх. Последний, однако, не проявляется разрушительным образом (Быт. 15:12; 28:17). Скорее, ему всегда сопутствует рациональная осведомленность о личном присутствии Бога и Его замыслах (Быт. 28:15, 20). Никакие законы и нормы еще не устанавливаются. Вместо этого Бог стремится найти полное доверие и преданность завету, который гарантирует самим Своим существованием (Быт. 15:17-18; Быт.

17:19). Некоторые элементы нравственной природы Бога были уже раскрыты ранее, когда Он решил описать угодное Себе с помощью выражения «(это) хорошо», которое лучше всего толковать, по-видимому, как «такое, каким и должно быть, потому что Яхве сделал его таким» (встречается пятнадцать раз в Быт. 1 - 3). Хотя закона еще нет, завету, который Яхве установил со Своим народом (Быт. 6:5, 9; 15:6; 17:1), сопутствуют внутренние нормы чистоты и праведности. Возможно, особенно убедительным и показательным в вопросе об иррациональных побуждениях в понимании святости язычниками является то, что Яхве избирает людей, которые готовы «ходить пред Ним», а не просто трепетать от страха (Быт. 5:22, 24; 6:9; 24:40; 48:15).

Полезно отметить, что после того как Яхве раскрыл Свою фундаментальную природу Моисею, а через него — и искупленному народу, происходит настоящий взрыв в употреблении терминов, связанных с понятием святости. Из более чем восьмисот тридцати случаев употребления всех форм этого слова в Ветхом Завете, почти триста пятьдесят приходятся на Пятикнижие после Бытия. Таким образом, мы начинаем понимать, что конечной целью Божьего замысла является избрание народа, который будет носить Его святое имя и выражать характер Его святости (Исх. 19:6; Лев. 11:44).

Когда Яхве является Своему избранному народу, этому сопутствуют необходимые напоминания о существенном различии между Творцом и творением. Такой разрыв порождает благоговейное изумление перед Его величием и могуществом (Исх. 19:18, 19, 21; Ис. 6:1). Прославленная природа Бога, хотя и радикально отличается от творения, тем не менее, являет себя (Исх. 19:18; Ис. 6:1, 4). Эта вызывающая благоговение таинственность присутствует повсюду (Исх. 19:9, 24; Ис. 6:1-4). Чтобы вступить во взаимоотношения с Богом, Израиль должен быть чист, проявляя ту внутреннюю чистоту, которая может быть получена только от Яхве (Исх. 19:10; Ис. 6:5). Такая чистота далеко выходит за рамки простой культовой интерпретации. Это указание на нравственную непорочность, которая должна породить образ жизни, угодный Яхве и имеющий в основе своего рода «ориентацию на иное» (Исх. 19:6; Ис. 6:5-8). Любое мыслимое злоупотребление властью встретит осуждение со стороны того, что свято. Те, кто живет в страхе из-за своей слабости или никчемности, обретут всемерную защиту и поддержку, основанную на нормах праведности, порожденных святым Божьим царствованием (Исх. 20:12-17; Лев. 19; Пс. 67:6).

Тот, Кто по Своей природе и характеру — Иной, предоставляет средства, с помощью которых Израиль может существовать в рамках полной реальности Его естества и в свою очередь может разделить Его отвращение ко всему, что нереально в таком фундаментальном смысле. Наиболее выразительно это проявляется в разграничении чистого и нечистого, священного и мирского, святого и обыденного в практике поклонения Израиля Богу. Яхве, освятивший субботний день и горящий куст, предпринимает взвешенные шаги для актуализации святости в повседневной жизни. Дж. Гамми иллюстрирует это с помощью «карты» священного, где в центре области реального для Израиля находится святость Бога. Вся жизнь рассматривается как возможность перейти от природного к духовному, от сравнительно мирского к полностью Святому. Синай, скиния, два стана израильских (один для чистых, другой для нечистых) и, наконец, храм, сопровождаемые соответствующими физическими аксессуарами и человеческим служением, предназначены для одной цели: возможности пребывать со Святым Израилевым (ср. Зах. 2:13; Зах. 14:20-21).

И хотя выявить однозначно ступени в развитии ветхозаветного откровения затруднительно, совершенно очевидно, что святость остается центральным мотивом, с помощью которого Израиль познает своего Бога и свои взаимоотношения с Ним. В развитии терминологии выделяются ясно различимые ступени — от святости, ассоциируемой с предметами (все культовые принадлежности, например, 1 Пар. 22:19), к святости людей в их взаимоотношениях с Богом (Исх. 19:2, 6). И наконец, святость подразумевает серьезные нравственные и этические следствия. Благоговение перед Святым Израилевым сохраняется (Ис. 6:5), но в дополнение к нему начинаются поиски Бога, потому что Он приглашает Свой народ к взаимоотношениям (Ос. 11:8-9). Личное присутствие Яхве влияет на каждый аспект жизни. Таким образом, можно утверждать, что святость является главным способом описания Бога и Его окончательным средством раскрытия того, Кто Он. Как грамматически, так и семантически слово Святой выступает синонимом для Бога, избравшего Израиль. Все Его атрибуты — верховное владычество, чистота, праведность, неотступная любовь и милосердие — определяются Его святым именем. Они определяются, квалифицируются и измеряются сущностной природой Яхве, Святого Израилева (Ис. 6:3; Иез. 36:22-29).

Святость в Новом Завете: преображение в триединое присутствие. Слово hagios («святой») и производные от него (святость, освящать, освящение) являются уникальными терминами, которые не употребляются в сохранившейся древнегреческой литературе в таком смысле, какой им придается в Новом Завете. В новозаветных текстах в двухстах тридцати случаях своего употребления слово святость передает глубокие личностные и духовные реалии.

В Ветхом Завете все начинается и оканчивается святостью Бога. В Новом Завете этот акцент не утрачен, а наоборот, обобщен. Невозможно правильно истолковать Новый Завет, если не предполагать за всем, что в нем написано, Святого Израилева. Святость как нравственное совершенство Яхве — это принцип и норма для жизни и служения Иисуса. Радикальное отличие израильского монотеистского Бога углубляется при явлении Святого Израилева во плоти. Иисус свят, как свят Его Отец (Ин. 6:69). Не считая вести ангела (Лк. 1:35), Его уникальную сущность поначалу признали только бесы (Лк. 4:34). Там, где находится Святой, все, кто осознает Его присутствие, изменяются. Святость как слава, могущество и величие, раскрываясь реальными способами, сохраняет оттенок таинственности (Ин. 18:6). Чудеса Иисуса свидетельствуют о Его природе (Мк. 4:35 - 5:43). Разнообразная скверна встречает противодействие и удаляется. Понимание чистоты Иисуса немедленно порождает сознание своей греховности (Лк. 5:8; Отк. 1:17). Каждый ветхозаветный элемент святости повторен и конкретизирован в личности и делах Иисуса.

Иисус причастен к святому имени Яхве, поэтому обращение «Отче Святый» тоже является подтверждением природы Иисуса (Ин. 17:11; ср. Мф. 28:19). Святой Дух, то есть Дух, Который свят и освящает, — это еще одно определение, употребляемое в Новом Завете по отношению к третьему лицу

Святой Троицы (девяноста три случая по сравнению со ста тридцатью тремя случаями употребления слова Дух без Святой). Явственно различимо, что триединый Бог свят по Своей сущности и характеру. Не изменились и требования Святого. Его характер неизменно требует подобия Ему в тех, кто носит Его имя. Бог последовательно взыскует святости, но также предоставляет средства, чтобы Его народ был свят (1 Пет. 1:15-16).

Связь со святостью, внешняя в литературе ветхозаветной и периода после плена, а также раввинской, для новозаветного верующего становится усвоенной внутренней установкой, и это — радикальная перемена. Левитические обряды, пророческие описания святого общественного устройства и индивидуальная приверженность святости в литературе о мудрости указывают на народ, избранный для Себя Богом. Иисус подтверждает это в Ин. 17:17, где единожды во всем Писании употребляет слово святой не по отношению к божеству: «Освяти их истиною Твоею». Это утверждение можно рассматривать как итог и цель искупительного служения Христа. Он говорит не о конце времен, но о стремлении Церкви обрести подобие сущностной природы Бога (Евр. 12:10). Неудивительно поэтому, что общее наименование для тех, кто верует в триединого Бога и причастен к Нему, — «святые» (hagioi, свыше шестидесяти раз в Новом Завете). Они должны быть обособлены для Бога как жертвы живые (Рим. 12:1), свидетельствующие о своей чистоте (1 Кор. 6:9-20; 2 Кор. 7:1), праведности (Еф. 4:24) и любви (1 Ин. 2:5-6, 20; 4:13-21; 1 Фес. 4:7). То, что в Ветхом Завете предсказали и испытали лишь немногие, становится самой сутью христианина — благодаря замыслу Отца, служению Христа и постоянному пребыванию Святого Духа.

Нравственные и этические результаты этого нового понимания священной воли действительно сопряжены с радикальным переосмыслением. Сексуальная чистота в браке и вне брака, приверженность той подлинной и смиренной жизни, которая заставляет неверующих задуматься о природе христианского Бога, безупречность чувств, добрые дела, довольство и постоянная благодарность — вот лишь некоторые из следствий того нового естества, которое Бог передал и которое ожидает встретить в новозаветном верующем. Не остается области, не затронутой святостью Бога, и не только в смысле внешних норм, но также и в смысле восприятия Божьего естества во всей его полноте (2 Пет. 1:4; 2 Кор. 5:21; Евр. 12:10). Народ Божий ждет наследство, включающее в себя не только вечную славу, но также возможность жить жизнью, исполненной добра, такой, какой ее замыслил Бог. Серьезна мысль о том, что, согласно Писанию, суд в конце человеческой истории в качестве окончательного различия будет выявлять, свят человек или нет (Отк. 22:11-15).

Важно отметить, что никогда человек не был призываем и не мог стать святым в одиночку. Святые составляют церковь как святое сообщество. Главные слагаемые святости проявляются в гуще обычной жизни. По аналогии с ветхозаветным сообществом завета существуют взаимная ответственность и поддержка, они подразумеваются призывом отражать характер Бога (ср. 1 Фес. 2:10-12; Евр. 10:25; 13:7, 17).

Бог, раскрывая Себя Израилю и Церкви, делал это, увещевая. Развитие откровения усматривается в том, как систематически Бог раскрывает и Свою Святость, и Свою Любовь. Эти идеи, хотя их никогда не сможет исчерпать человеческий разум, стали существенными составляющими библейской веры. Все остальное, что относится к Богу, объемлется Его святостью и вытекает из нее. Верующие призываются жить в Его святом присутствии, но только жизнью, совместной с другими людьми, не довольствуясь ничем меньшим, нежели Божья святость (Евр. 10:19-26). Коль скоро человек начал постигать дух святой любви, откликом его может быть лишь внешняя, альтруистическая направленность в поклонении и служении (Евр. 12:10, 14). Оба Завета свидетельствуют, что только святость, и ничто меньшее, способна полностью соответствовать природе Бога. Итак, с освобождением искупление еще не закончилось. Верующий освобожден, чтобы сделаться подобным Тому, Кто искупает. Воля Его такова, чтобы Его народ был подобен Ему во всех отношениях.

М. Уильям Ури

См. также: БОГ; СВЯЩЕННИК; СВЯТЫЕ; БЛАГОЧЕСТИЕ.

Литература: J.Gammie, Holiness in Israel; O.R.Jones, The Concept of Holiness; Y.Kaufmann, The Religion of Israel; D.Kinlaw, Beacon Dictionary of the Bible; s.v. «Holy, Holiness»; R. Otto, The Idea of the Holy; O.Procksch, TDNT, 1:88-110.