СЕКСУАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

(SEXUALITY. HUMAN)

Основы. Данная статья основывается на следующих предпосылках:

1. Характеристики, присущие установленному до грехопадения миропорядку,который Бог оценил как хороший (Быт. 1:31), могут считаться нормативными для этических вопросов богословия.

2. Грех появился в результате грехопадения, вызвав искажение сотворенного миропорядка и породив враждебность и отчуждение там, где их раньше не было.

3. Это искажение принесло с собой не только отчуждение от Бога, но и отчуждение человека от других людей (Быт. 4:10-14) и от самого себя (Рим. 7:15-24).

4. Грех также внес искажение во все общественные взаимоотношения, в том числе в отношения между мужчиной и женщиной (Быт. 3:16).

5. Искупление — это стремление уничтожить, снять отчуждение, порожденное грехопадением, восстановить общение человека с Богом (Рим. 5:12-21; Еф. 2:1-22) и примирить людей между собой (Ис. 2:1-5; Мих. 4:1-7).

6. На сообщество искупленных возложена обязанность взращивать в своей жизни плоды искупления и трудиться над тем, чтобы принести искупление миру.

Соответственно, поскольку описания Едема до грехопадения изображают неиспорченное мироустройство, изначально сотворенное Богом, они имеют нормативный, предписывающий характер; поэтому отношения мужчины и женщины до грехопадения должны стать практическим образцом для взаимоотношений между полами в сообществе искупленных. Повествования о падшем человечестве (например, о половой распущенности Самсона или о многоженстве Соломона) имеют характер описательный и сообщают о том, что было, но далеко не всегда о том, что должно бы было быть. Иисус, Которого грехопадение не затронуло (Евр. 4:15), единственный жил безгрешной жизнью со времени изгнания человечества из Едема. Его жизнь, следовательно, как и повествования о Едеме, имеет нормативный характер и поэтому становится образцовой и назидательной в вопросах нравственности. То, как Иисус, «последний Адам», относился к женщинам, должно, вместе с примером Адама до грехопадения, стать эталоном для взаимоотношений полов. Как можно показать с помощью явных параллелей между Едемом и новым Иерусалимом из глав Отк. 21 - 22, в грядущем мире (в эсхатоне) установится новый, «постгреховный» миропорядок, при котором все последствия грехопадения будут полностью нейтрализованы. Эсхатон и его свойства, таким образом, имеют прямое отношение к той конечной цели, к которой стремится нынешнее сообщество искупленных. Следовательно, характеристики эсхатона имеют директивный характер. Заповеди, наставления, законы и институты, предназначенные для того, чтобы перевести человека или сообщество из греховного в постгреховное (искупленное) состояние, имеют искупительный и тем самым директивный характер, хотя следует проявлять осторожность, чтобы при их применении отличать дух от буквы (Мк. 9:47).

Образ Божий: мужчина и женщина. Хотя слова пол и род в современном словоупотреблении постоянно подвергаются переопределению, в данной статье мы будем использовать термин пол для указания на сумму структурных и функциональных различий, позволяющих отличить мужчин от женщин, а также на те феномены и те особенности поведения, которые вызваны такими различиями (это адаптированное определение из 2-го издания The Random House Unabridged Dictionary). Термин род будет использоваться для описания интерпретации половых различий и связанных с ними социальных ролей в конкретных общественных условиях. Соответственно, слово пол будет относиться к тем особенностям, которые определяются биологически и генетически, а слово род — к тем, которые определяются социальным окружением и средой обитания.

С богословской точки зрения, все половые характеристики человека предопределены тем положением Писания, что род человеческий создан по образу и подобию Божью (Быт. 1:26-28). Долгие и слишком долгие споры велись относительно конкретного значения выражения «по образу Божию». В принципе, образ Божий — это основа и квинтэссенция человека с богословской точки зрения. Данное выражение подразумевает те его свойства, которые в богословском смысле отличают человека от низших животных и обеспечивают некоторое его подобие с Богом, позволяющее человеку общаться с Богом и вступать с Ним во взаимоотношения. Далее, поскольку Адам передал тот же образ своим потомкам (Быт. 5:1-3), достаточно очевидно, что образ Божий (imago Dei) не был утрачен при грехопадении. После потопа подобие Богу легло в основу универсального принципа для наказания за деяния против общества (Быт. 9:6; ср. Иак. 3:9). Соответственно, социальная этика человечества не основана исключительно на органическом сродстве человеческого существа с другими людьми благодаря происхождению от общего предка или соучастию в сообществах завета наподобие Израиля или Церкви. Скорее, эта этика обусловлена богословски первичным аспектом, в котором преступление против любого человеческого существа, неважно, принадлежащего или не принадлежащего к сообществу, является оскорблением Бога, по образу Которого создан человек. Сочетание этих двух принципов, органического сродства и imago Dei, обусловило малую социальную дифференцированность еврейского Закона по сравнению с другими законами на древнем Ближнем Востоке. В Библии жизнь человека имеет величайшую ценность, даже если по своему социальному положению он просто раб (Исх. 21:20-21, 26-27).

Приложения принципа imago Dei в вопросах половых характеристик человека становятся яснее при анализе Быт. 1:27:

И сотворил Бог человека по образу Своему, По образу Божию сотворил его;

Мужчину и женщину сотворил их.

Поэтический параллелизм, проявляющийся во 2-й и 3-й строке, определенно предполагает, что слово его (строка 2) почти синонимично слову их (строка 3). Он подразумевает также тесную, хотя и не уточненную, связь между выражением «образ Божий» (строка 2) и словами мужчина и женщина (строка 3).

Если слово человек Cadam), употребляемое в Быт. 1:26-28, обозначает только мужчину, то правильной окажется традиционная экзегеза с ее идеей мужского доминирования, предполагающая, что только мужчина носит образ Божий и, следовательно, является полноценным человеком. Поэтому решающее значение имеет признание того, что «человек» (adam), упоминаемый в Быт. 1:26-28 («его»), представляет все человеческие существа («их»), разделяющиеся на мужской и женский пол, и что они совместно, а не по отдельности, выступают носителями образа Божьего. Такой подход соответствует двуполой (биполярной) структуре единого человеческого общества и не может ограничиваться лишь мужской его компонентой. Поэтому вытекающие из подобия Богу следствия должны в равной мере относиться к обоим полам в части тех обязанностей и прав, которые установлены для них Богом: 1) совместное владычество над творением (Быт. 1:26); 2) совместное исполнение функции размножения рода человеческого (Быт. 1:28); 3) общий и беспрепятственный доступ к имеющимся пищевым ресурсам (Быт. 1:29). Эти возможности, задачи и обязанности относятся в равной степени к обоим полам и складываются в картину единого человечества, представляющего Бога на земле и служащего как бы посредником между Ним и низшими животными. Именно вместе мужчина и женщина отражают образ Божий, по которому они созданы, и нет никаких указаний, что одна из составляющих единого целого в большей степени отражает этот образ, чем другая.

Те, кто считает женщину существом, по самой своей природе низшим по сравнению с мужчиной, зачастую апеллируют к конкретному рассказу о сотворении женщины (Быт. 2:18, 20-22), проливающему больше света на взаимоотношения полов в их состоянии до грехопадения: женщина, утверждают они, творение вторичное, просто «помощник» мужчины. Однако непредвзятый анализ этого повествования показывает, что в нем невозможно усмотреть никакой прирожденной неполноценности женщины. Женщина создана из той же самой материи и субстанции, что и мужчина, и поэтому вряд ли может считаться неполноценной. Кое-кто даже утверждает, что поскольку мужчина был сотворен из праха земного, а женщина — из мужчины, то она прошла двойное очищение и, если уж на то пошло, по происхождению выше мужчины.

Положение женщины по отношению к мужчине описывается двумя словами: она — ēzer и kenegdo (Быт. 2:20). Первый термин, ēzer, означает помощника. То, что псалмопевец употребляет это слово применительно к Богу (Пс. 45:2; 53:6), свидетельствует, что оно само по себе не указывает на неполноценность. В самом деле, в упомянутых нами псалмах подразумевается, что Бог достаточно могуществен, чтобы поделиться Своею силою с людьми и помочь им. Второй термин, kenegdo — это необычное составное слово из трех частей, где kē означает «подобный, сходный», neged — «напротив, противоположный», и б — «ему». Женщина была создана, потому что одиночество мужчины оказалось единственным, о чем в повествовании о творении сказано «не хорошо» (Быт. 2:18). И «помощник» для Адама означает, следовательно, «то, чего не достает, не хватает для комплекта», то, что «поможет» ему стать не просто представителем рода человеческого, а его полноправным микрокосмом. В последней части библейской фразы подразумевается равенство, которое приблизительно может быть выражено как «соответственная ему противоположность». Женщина, следовательно, становится взаимным дополнением мужчины, а не просто приложением к нему. Вместе они составляют то, что может быть названо богословским человечеством.

С другой стороны, отрицание мужского превосходства не означает, что полы неразличимы и что слово adam указывает на некоего гермафродита или абстрактную «душу живую», из которой были сформированы и мужчина Cis) и женщина (issa). Подобное толкование экзегетически не согласуется с библейским рассказом, так как одиночество, отмеченное в Быт. 2:18-20, невозможно себе представить в случае существа без половой дифференциации, не подозревающего, что ему/ей не хватает сексуального партнера. Более того, как указал Чайлдс, точно так же как слова is и issa параллельны в стихе Быт. 2:23, слова adam и issa параллельны в стихе Быт. 2:25. Повествование не дает оснований считать, что adam был разделен на is и issa, скорее issa сформирована из adam.

Хотя мужчина был создан первым, отношения между полами — горизонтальные, а не вертикальные. И все же равенство не означает тождественности. Как отметил Чайлдс, идентичность субстанции и сущности еще не предполагает идентичности функций. Такая идентичность привела бы к дублированию вместо взаимодополнительности. Анатомические различия между полами и обилие современных данных, указывающих на существенные психологические различия между ними, свидетельствуют, что мужчины и женщины предназначены для выполнения неодинаковых социальных ролей. Мужчина, например, физически неспособен рожать детей. Итак, эти различия не относятся к результатам грехопадения, подлежащим искуплению, а составляют часть миропорядка, установленного при творении и подлежащего сохранению.

Взаимоотношения между мужчиной и женщиной до грехопадения описаны в Быт. 2:25: хотя оба были наги, они не стыдились. Но когда произошло грехопадение, приведшее к изгнанию из Едема (Быт. 3:24), вместе с грехом пришел стыд; уже не могла существовать та наивная невинность взаимоотношений, которая характеризовала их прежде. Возникла необходимость в одежде для прикрытия наготы мужчины и женщины (Быт. 3:7), хотя они были мужем и женой. Лишь после грехопадения Бог сказал женщине: «к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16). Сходным образом, лишь после грехопадения Адам назвал свою жену Евою, используя ту же самую формулу наречения (Быт. 3:20), как и при наречении животных, что подразумевает ту же власть высшего над низшим.

Подводя итоги: повествование о творении показывает, что любые примеры абсолютного мужского доминирования и неполноценности женщины, встречающиеся в Библии, следует относить к последствиям грехопадения, а не к богословию миропорядка, установленного при творении. Библия ясно учит, в чем заключается искупление: оно направлено к тому, чтобы избавить человечество, а с ним и все творение (Рим. 8:19-22), от последствий греха. Следовательно, коль скоро доминирование мужчины над женщиной есть следствие грехопадения (Быт. 3:16), одним из итогов благовестия должно стать уничтожение таких институтов, как наложничество, низводящих женщину до положения вещи. Оно должно быть направлено на то, чтобы возвысить ее от любого зависимого положения, в каком бы она ни находилась, до положения полного равенства женщины и мужчины в качестве Божьих наместников, имеющих полноправный и беспрепятственный доступ к наличным пищевым ресурсам (к экономическим благам). Однако, если не настаивать, будто бы равенство означает тождественность, то, каким бы ни было после искупления положение женщины, оно не будет одинаково с положением мужчины. Напротив, половые роли являются взаимодополнительными, и каждая вносит свой уникальный вклад в совершенствование сообщества искупленных.

Взаимоотношения полов. Коль скоро цель сотворения женщины заключалась в создании единого и полноценного микрокосма рода человеческого, отсюда следует, что в сообществе искупленных взаимоотношения между мужчиной и женщиной будут в богословском смысле очеловечены. Любые попытки манипулирования со стороны членов сообщества искупленных, стремящиеся свести других до положения безвольной вещи, являются поэтому неправомерными. В межличностных взаимоотношениях, в том числе во взаимоотношениях полов, у партнеров должно сохраняться ощущение, что их высоко ценят, несмотря на возможные трения.

В служении Иисуса ни один человек, какого бы он ни был пола, никогда не становился объектом манипулирования, и всегда сохранял право быть личностью. На протяжении всего Евангелия очевидно, что кем бы ни были женщины — настойчивой хананеянкой (Мф. 15:22-28), покаявшейся грешницей (Лк. 7:36-50) или скорченной больной, которую предстояло исцелить в субботу (Лк. 13:10-17) — Иисус прежде всего расценивал их как человеческие существа. Иисус в первую очередь апеллировал к их личности, а не к их полу; у Него не было к ним того снисходительного отношения, которым отличались многие современники Иисуса. Хотя некоторые иудейские авторитеты того времени специально запрещали обучать женщин, среди учеников Иисуса женщин оказалось немало.

Примеры подобных взаимоотношений можно обнаружить на протяжении всей жизни Иисуса, хотя недостаток места позволит нам упомянуть лишь некоторые. Возможно, наиболее примечательна Его беседа с Самарянкой (Ин. 4:5-29), которая не только принадлежала к презираемой евреями этнической группе, но и имела греховное прошлое. Многие люди прогнали бы ее или постарались бы от нее уклониться, но не Иисус. Почувствовав в ней живую душу, которую надлежит искупить, Иисус втянул женщину в разговор. В ходе беседы Иисус дал ей понять, что способен искупить ее от прошлых грехов. После этой встречи женщина ушла не обескураженной и пристыженной из-за резкого спора или суровых обличений, но обрадованной, так как увидела для себя надежду на спасение.

Иисус упрекнул Марфу, так как она больше заботилась о домашнем хозяйстве, чем о том, чтобы услышать Его учение (Лк. 10:38-42). Однако Его слова прозвучали не громогласным нагоняем, а кротким увещеванием, предназначенным для наставления, а не унижения, и вызваны они были не сознанием собственной значительности, а любовью к Марфе и желанием помочь ей. Всегда, даже в укорах, в служении Иисуса проявлялось уважение к личности.

Брак. Христианский брак можно определить как основанные на любви, обязывающие, моногамные взаимоотношения, об установлении которых между мужчиной и женщиной публично объявлено тем способом, который признается в данном обществе законным и пристойным. Основы такого брака заложены в Быт. 2:23-24, где мужчина, увидев женщину, говорит: «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей». Она будет называться «женою» Cissa), так как «взята от мужа» (ts). Теперь, получив, наконец, соответственного себе партнера, мужчина оставит «отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть». Повествование книги Бытия, считая союз мужчины с одним из низших животных немыслимым, усматривает возможность союза только с женщиной, созданной, как и мужчина, по образу Божью и ставшей тем дополнением, которое делает не только род человеческий, но и самого мужчину, полноценным. Точно так же, как устойчивость присуща поляризованному человечеству, состоящему из двух полов, устойчив и брачный союз. В самом деле, можно утверждать, что общая устойчивость проистекает из устойчивости семейной ячейки, которая представляет собой микрокосм всего человеческого общества. При выявлении свойств такого союза повествование о Едеме позволяет установить следующее:

1. Это моногамный союз. Внебрачная половая активность не соответствует идеалу Едема, идет ли речь о добрачном любодействе или прелюбодеянии в браке.

2. Это союз между мужчиной и женщиной; это гетеросексуальные, а не гомосексуальные отношения.

3. В союзе участвует один мужчина и одна женщина. Поскольку женщин рождается больше, чем мужчин и поскольку равноправие при доступе к пищевым ресурсам, существовавшее в саду Едема, было нарушено в экономической системе, где доминируют мужчины, в большинстве древних культур полигамия признавалась допустимой в качестве средства для экономического выживания женщин. Однако библейский образец брака — это взаимоотношения «одной плоти», фраза, ставшая синонимом теснейшего генеалогического родства (Быт. 20:14; 37:27; 2 Цар. 5:1; 16:11 {синод. «вышел из чресл моих»}; 19:12-13; 3 Цар. 8:19 {синод, «исшедший из чресл твоих»}; 4 Цар. 20:18 {то же}; 1 Пар. 11:1; 2 Пар. 6:9 {то же}; Ис. 39:7 {то же}; 49:26; 58:7 {синод, «единокровного»}). Поскольку степень близости и сплоченности уменьшается при возрастании размера любой группы, очевидно, что моногамия подразумевается не только примером Адама и Евы, как первой брачной пары, но и метафорой «одной плоти» и самой сущностью описываемых ею отношений.

1. Эти взаимоотношения основаны на любви. Та реальность, на которой основана метафора «одной плоти», предполагает, что один партнер относится к другому так, как если бы тот был продолжением его собственного тела. Павел говорит в Еф. 5:28: «любящий свою жену любит самого себя».

2. Этот союз устойчив и практически нерасторжим. В Евангелии Иисус апеллирует к рассказу о Едеме и к богословию миропорядка, установленного при творении, чтобы показать неправильность своевольного расторжения брака (Мф. 19:4-5; Мк. 10:6-8).

Половая близость. Всякое обсуждение половых отношений, за исключением запретов вступать в них до брака или вне него, считалось в христианских кругах недозволительным. В результате у многих людей сложилось впечатление, что Библия трактует этот предмет совершенно негативно, и подобные вопросы обсуждению не подлежат. Такое отношение не может быть оправдано с библейской точки зрения. Библия весьма откровенна — иногда даже шокирующе откровенна — в вопросах секса.

Кроме выражения «одна плоть», в Быт. 2:24 употреблено еще одно слово, обозначающее брачную близость: это глагол dabaq, означающий «прилепиться». Например, Сихем прилепился (dabaq) душой к Дине, то есть полюбил ее (Быт. 34:3). Еще один пример использования этого термина встречаем в Быт. 19:19, где Лот умоляет позволить ему спасаться в городе, чтобы беда Содомская не вцепилась (в NIV — overtake, «догнала» {синод, «застигла»}) в него на горе. Во Вт. 13:17 Израилю сказано «да не прилипнет к руке твоей» ничего из заклятого, то есть обреченного на уничтожение. В Чис. 36:7, 9 запрещен переход земельной собственности из одного колена Израилева в другое; каждый из сынов Израилевых должен прилепиться (в NIV — keep, «держаться» {синод, «быть привязанным»}) к своему унаследованному уделу. В книгах Второзакония и Иисуса Навина этот термин встречается в качестве стандартного способа описания той преданной любви, которую Израиль должен иметь к Яхве: Израиль должен не просто бояться и подчиняться, но любить Яхве и прилепиться (в NIV — holdfast, «крепко держаться») к Нему (Вт. 4:4; 10:20; 11:22; 13:4; 30:20; Нав. 22:5; 23:8). В книгах Царств это слово употребляется сходным образом для указания на верность израильтян Давиду (2 Цар. 20:2) и приверженность Соломона к своим чужестранным женам (3 Цар. 11:2). При описании брачных отношений это слово не образно выражает физическую близость, а указывает на глубину и прочность духовных связей, которые лежат в основе любого здорового брака и одухотворяют половые отношения между супругами.

После канонизации Песни песней Соломона некоторые древние рабби не находили себе места из-за ее откровенно эротических диалогов между мужчиной и женщиной, предположительно, его женой. Но лишь с помощью самых натянутых и казуистических толкований можно задрапировать метафоры этой книги о сексуальной близости. Например, женщина сравнивает возлюбленного с мирровым пучком, который «у грудей моих пребывает» (Песн. 1:12), и его левая рука покоится у нее под головою, а правая обнимает возлюбленную (Песн. 2:6). Во многих местах говорится о явно эротических ласках (Песн. 7:8-9; ср. Песн. 2:16; 4:6). Женщина называет своего возлюбленного прекрасным и уверена, что ее супружеское ложе будет плодородным, зеленеющим {синод, «зелень»}; Песн. 1:16). Когда она ищет его на ложе и не может найти (Песн. 3:1), она обходит весь город, пока не обнаруживает возлюбленного; она обнимает его и приводит в спальню своей матери, где была зачата (Песн. 3:4). Мужчина, в свою очередь, называет возлюбленную прекрасной (Песн. 4:1) и сравнивает ее груди с двойней молодой серны (Песн. 4:5; 7:4). Она называет себя стеной, а свои сосцы — башнями (Песн. 8:10); он сравнивает ее груди с плодами пальмы, за которые хотел бы ухватиться руками (Песн. 7:8-9 {синод, кисти винограда и ветви пальмы}). Нельзя не поразиться Едемским мотивам в описании этих ласк, в которых партнеры так откровенны, но не стыдятся.

Три еврейских глагола с производными от них существительными чаще всего используются для обозначения полового сношения: 1) глагол sakab, «лежать, возлечь с кем-либо», связанный с позицией, принимаемой во время сношения; 2) глагол bo, «войти», указывающий на физическое сближение, а возможно, и на соитие мужчины с женщиной; 3) глагол yada, «познать». Последний термин обозначает знание эмпирическое, а не чисто когнитивное. В отличие от глагола sakab и производных от него существительных, которые используются для обозначения запретных половых отношений (Лев. 20:11-13, 18, 20; Вт. 27:20-23), слово yada никогда не употребляется применительно к половым сношениям человека с кровными родственниками или с животными. Подобно любому другому слову, слово yada иногда выходит за рамки своего специфического значения, приближаясь к своим дальним синонимам; так, один раз оно встречается в качестве указания на гетеросексуальное изнасилование, хотя не исключено, что в этом случае оно имеет саркастический смысл (Суд. 19:25). В общем случае, однако, оно описывает половую близость как нечто большее, нежели простое соитие, вызванное похотью. Этот термин, скорее, подчеркивает интимную, безмолвную, внерациональную коммуникацию, имеющую место при половом акте в надлежащем брачном контексте. Половая близость, таким образом, указывается в качестве жизненно важного элемента общения супругов, которое составляет основу любого прочного брака. Нежность, взаимная любовь и забота, выражаемые во время полового акта в надлежащем брачном контексте, не только дозволительны, но и весьма желанны.

В Новом Завете Павел, осознавая значение здоровой половой жизни для прочного брака, предостерегает супружеские пары, что партнеры не должны использовать сексуальное влечение в качестве оружия друг против друга. Жена должна помнить, что она «не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» (1 Кор. 7:3-4).

Половые отклонения. Гомосексуализм. Наилучшим свидетельством существования гомосексуальной храмовой проституции среди хананеев является не ханаанская литература, а текст Библии с его явным осуждением этого явления. Представляется, однако, что и в Иудее мужская проституция наряду с женской была распространена до очищения при царе Асе. Такая проституция, очевидно, отражала языческие, местные влияния на религию Иудеи (Вт. 23:17; 3 Цар. 14:24; 15:12; 22:46; 4 Цар. 23:7). Слово пес, по-видимому, используется в Писании в связи с гомосексуальной культовой проституцией (Вт. 23:18). Книга Левит сурово называет гомосексуализм «мерзостью» (Лев. 18:22; 20:13). Такое же осуждение можно встретить в Рим. 1:27 и в 1 Кор. 6:9.

При этом принципиальное библейское опровержение гомосексуализма содержится не только в разрозненных текстах, осуждающих подобную практику, и эпизодах, где гомосексуализм выставлен в отрицательном свете, но в самом описании миропорядка, установленного при творении. Соответственный Адаму помощник был найден не в еще одном мужчине (что было бы дублированием, а не взаимодополнительностью), но в женщине, его дополняющей противоположности. По аналогии, хотя и не сформулированной явно, можно полагать, что то же самое относится и к Еве.

Скотоложство. Скотоложство, в какой-то мере распространенное во всех древних скотоводческих культурах и отмеченное в египетских, хеттских и ханаанских источниках, осуждается в Писании (Исх. 22:19; Лев. 20:15-16; Вт. 27:21) практически по той же самой причине, что и гомосексуализм: в повествовании о Едеме возможность сексуально окрашенного партнерства человека с животным полностью исключена (Быт. 2:20). Скотоложство означает отказ от сексуального партнера, предназначенного для человека Богом, в пользу животных, которых повествование о Едеме явным образом отвергает. Установленный Богом в Едеме образец — это мужчина и женщина, а не человек и животное.

Соблазнение и изнасилование. Коль скоро первая брачная ночь является закреплением брачных уз, когда двое становятся «одной плотью», естественно предположить, что это подразумевает введение всякой половой активности «в рамки», ограничение ее такими проявлениями, которые укрепляют единство супругов. Тогда общее настороженное отношение Ветхого Завета к половой распущенности можно объяснить тем взглядом, что добрачный секс потенциально ослабляет брачный союз, нарушая его исключительность; другими словами, чем беспорядочней добрачные связи, тем меньше значения имеет первая брачная ночь с партнером.

Случаи изнасилования или соблазнения в Писании встречаются нечасто. Первой упомянута история Дины и Сихема (Быт. 34:1-31). Насильно овладев Диной, Сихем обнаружил, что полюбил ее. Тогда он попытался заплатить Иакову вено и взять Дину в жены. Но Симеон и Левий, разгневанные тем, что их сестра обесчещена, хитростью принудили всех жителей города сделать обрезание и, пока те еще были из-за этого в болезни, убили их. Изнасилование наложницы левита в Гиве (Суд. 19:1-30) привело к гражданской войне, в ходе которой все колено Вениаминово, за исключением шестисот человек, было истреблено. Изнасилование Амноном своей единокровной сестры Фамари (2 Цар. 13:11-14) вызвало кровную вражду между Амноном и Авессаломом, родным братом Фамари. В итоге Амнон был убит людьми Авессалома (2 Цар. 13:28-29).

Законы о случаях соблазнения и изнасилования в первую очередь направлены, по-видимому, на материальное обеспечение обесчещенной женщины. Классическим установлением о соблазненной девственнице является Исх. 22:16-17. Виновный должен на ней жениться и выплатить вено как за девственницу. Если отец не согласится отдать ее, виновный все равно должен уплатить вено. Женщина, лишенная девственности, считалась «подпорченной» и поэтому менее подходящей для брака, в связи с чем, предположительно, снижался и размер выкупа за нее (Исх. 22:17). Если женщина выдавала себя за девственницу, чтобы заполучить лучшего мужа или большее вено, она могла быть подвергнута испытанию и в случае вины подвергалась смертной казни (Вт. 22:13-21). Поскольку шансов на хорошую партию у обесчещенной девственницы было существенно меньше, выкуп, по-видимому, предназначался на ее содержание в доме ее отца.

Среди комментаторов нет согласия, говорится ли во Вт. 22:28-29 о соблазнении (тогда это дополнение к случаю, рассмотренному в Исх. 22:16-17) или об изнасиловании. Если в New International Version этот текст правильно понят как ссылка на случай изнасилования, то денежный выкуп (установленный в размере пятидесяти сиклей) можно считать наказанием, налагаемым на виновного за то, что он обесчестил девицу (Вт. 22:29). В то время как в предыдущем случае (Исх. 22:16-17) могла применяться общепринятая процедура развода (Вт. 24:1-4), здесь введены дополнительные гарантии материальной обеспеченности женщины: мужчина навсегда лишается права развестись с нею, что бы она ни сделала (Вт. 22:29). Забота о женщине отражена также в различении двух случаев изнасилования во Вт. 22:23-27: если обрученная девица была изнасилована в городе, считается, что ее крики о помощи должны были бы быть слышны; если же она была изнасилована в поле, считается, что она звала на помощь, независимо от того, как это было на самом деле. В последнем случае смерти предается только мужчина.

Проституция. Словом блудница чаще всего переводится еврейское слово zona или греческое слово pornē. Однако еврейский термин по своему смыслу много шире английского перевода и обозначает просто женщину, занимающуюся блудом. Сходным образом, греческое слово porneia, употребленное в так называемом исключающем обороте в запрете Иисуса на развод (Мф. 5:31-32; 19:8-9), понимается как более широкий по смыслу термин, описывающий все виды недозволенной сексуальной активности. Хотя в древнем Израиле культовая проституция наказывалась, и зачастую весьма сурово (Вт. 23:17-18; ср. Быт. 38:21-24), в случае бытовой проституции нет явно предусматривающих ее заповедей, законов или наказаний, за исключением запрета заниматься ею дочерям первосвященника (Лев. 21:9). И все же, общее осуждающее отношение к проституции в Ветхом Завете свидетельствует, что она не была общественно терпимым занятием (сравни метафоры о блуде у Осии, Иеремии и Иезекииля). В гораздо более строгом этосе Нового Завета те, кто совершает любодеяния, должны понести за это наказание (Иуд. 1:7).

Прелюбодеяние, блуд с нарушением супружеской верности. Хотя в Новом Завете прелюбодеяние понимается как нарушение супружеской верности любым из супругов, в Ветхом Завете речь идет только о нарушениях со стороны женщины: если она замужем или «обручена», то совершается прелюбодеяние, независимо от статуса ее соучастника {а если она свободна, то независимо от статуса мужчины совершается «любодеяние», а не «прелюбодеяние»}. Как в месопотамских, так и в хеттских законах муж может по своему выбору обратиться к суду или отказаться от обвинений. В еврейском Законе мужу такой выбор в явном виде не предоставляется, и точно так же суд не имеет явно предусматриваемого права отменить наказание. Отсутствие в Законе явных установлений по этим вопросам заставляет предположить, что в Месопотамии, поскольку здесь сам гражданин решал, выдвигать или не выдвигать обвинение, причиненный вред расценивался в первую очередь как нарушение его имущественных прав. Но в Израиле, где обвинение становилось прерогативой государства, прелюбодеяние считалось в первую очередь преступлением против общества, и только во вторую очередь — против гражданина (против мужа). Две эти особенности — роль государства в обвинении и смертная казнь, предусмотренная для виновных, — показывают, что речь идет об уголовном, а не гражданском праве. Еще больше ясности вносит то обстоятельство, что месопотамские и хеттские законы разрешают мужу убить прелюбодеев, застигнутых на месте преступления, в то время как в Израиле смертную казнь всегда осуществляло только сообщество или государство, либо его представители. Таким образом, прелюбодеяние следует рассматривать как преступление, угрожающее обществу, а не просто нарушение прав мужа.

Этика израильского сообщества представляла собой обобщение этики, предназначенной сохранять целостность семьи. Семья — это микрокосм, Израиль — соответственный макрокосм. При такой органической взаимосвязи семьи и общества в целом, с учетом того, какое значение придавалось благоденствию народа, охрана семьи от сил, угрожающих ее существованию, не представляет особых трудностей для понимания. Неспособность обуздать супружеский разврат привела бы солидарное общество к раздробленности, нарастанию отчуждения и, в конечном счете, к распаду. С учетом того, что благополучие семьи, как ячейки общества, рассматривается в качестве фундаментальной общественной ценности, понятен становится акцент на поведении женщины: она — тот член семьи, от которого в наибольшей степени зависит сохранение в ней гармонии и мира.

Кровосмешение. Кровосмешение, как и прелюбодеяние, наказывалось смертью (Лев. 20:11-12, 14, 17, 19-21). Жена отца, теща, сестра (родная, единокровная или единоутробная) объявлены родственниками, с которыми мужчине запрещены половые отношения, в книге Второзакония (Вт. 22:30; 27:20, 22-23); к их числу книга Левит добавляет мать, внучку, тетку (а также жену дяди), невестку (сноху и жену брата), падчерицу и внучку жены, свояченицу (Лев. 18:6-18). То, что речь не идет о генетической полноценности потомства, явствует из запрета на половые отношения со многими свойственниками, не имеющими генетической общности с совершающим беззаконие.

И опять же, в основе запретов на кровосмешение лежит стремление оградить семейную солидарность от внутренних конфликтов, порождаемых половыми отношениями. Половая активность внутри дома, за исключением той, что проявляется между супругами, вносит элемент соперничества с сопутствующим ему отчуждением. Подобные факторы губительны для той солидарности семьи, которая так высоко ценится в Библии и так важна для здоровья общества. Подтверждения такому толкованию можно усмотреть в законах, запрещающих одновременную женитьбу на двух сестрах (Лев. 18:18) или на матери и дочери (Лев. 18:17). Кровосмешение, таким образом, является преступлением по той же самой причине, что и прелюбодеяние: оно разрушает семью, а следовательно, и общество.

Родовые роли. К сожалению, восприятие библейских примеров при выявлении богословия половых отношений зачастую зависит не от вескости этих примеров или обоснованности приводимых библейских подтверждений, а от того, как это богословие фактически воплощено в жизни общества. На одном полюсе находятся мужские шовинисты, которые примутся доказывать, что женщина, поскольку была создана как бы вдогонку, от природы неполноценна, и во всех аспектах ее родной роли должна проявляться ее подчиненность мужчине. В другую крайность впадают те, кто утверждает, будто бы не существует равенства без тождественности, и роль женщины в сообществе искупленных должна быть во всех своих аспектах идентична роли мужчины.

Повествование о Едеме указывает, что женщина — дополнение мужчины, его соответственная противоположность, материально и субстанциально равная ему. В данной статье уже отмечалось, что идентичность функций оказалась бы дублированием, а не взаимодополнительностью, и такая трактовка подтверждается анатомическими и психологическими различиями между полами. Соответственно, в то время как оба пола должны считаться равными между собой, роли, отводимые им в сообществе искупленных, определенно должны быть различными. Именно поэтому Павел говорит: «Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога» (1 Кор. 11:12). Муж и жена должны жить во взаимной любви и уважении (Еф. 5:28-33).

К сожалению, поучение Павла о главенстве мужчины в семье и сопутствующее поучение о подчиненности жены (1 Кор. 11:3; Еф. 5:22-24; Кол. 3:18) используется некоторыми мужчинами как оружие, с помощью которого они добиваются уважения от своих жен. Однако же, если текст из Послания к ефесянам читать вместе с предшествующим ему стихом (Еф. 5:21: «повинуясь друг другу в страхе Божием»), то контекст, в котором должно иметь место подчинение жены, становится яснее. Жена должна не хвалиться собой перед мужем, а помнить главное правило христианского поведения и применять его в своем браке: ставить ближнего выше себя! Контекст последующих стихов (Еф. 5:25-27) показывает, чем должен отвечать ей муж: он не должен помыкать женой и запугивать ее, не требовать от нее подобострастия, но любить ее так, как Христос возлюбил Церковь, и быть готовым пожертвовать своими эгоистичными амбициями ради ее блага.

Мужские шовинисты нередко пытаются истолковать употребляемое Павлом слово глава (греч. kephale) как соответствие еврейскому слову ros, и поэтому понимают «главенство» как власть. Однако главы колен Израилевых не были царями; они были руководителями родов, к которым принадлежали и сами (Чис. 1:4; 17:3; Нав. 22:14). Еврейское слово ros несет в себе смысл первенства, а не высшей власти. Главенство в Ветхом Завете выражается в лидерстве, а не в господстве. Подлинный лидер призывает других последовать за собой, а не принуждает их к подчинению. Он знает, когда употребить свою власть, и когда забыть о ней. Лидерство возможно только тогда, когда другие люди хотят, чтобы их вели. Возможно, именно о том, чтобы быть «покорными» в этом смысле, говорится в Тит. 2:5.

Радикальные феминистки, с другой стороны, иногда стремятся уйти от традиционного понимания родовых ролей, настаивая, что в употреблении Павла слово kephale означает не «власть», а «источник» (как в 1 Кор. 11:3). Тогда получается, что по словам Павла, поскольку женщина взята от мужчины, он — ее «источник», точно так же, как Христос «источник» Церкви, и Бог — «источник» Христа. Однако библейские данные соответствуют такому толкованию слов Павла ничуть не лучше, чем в случае другой крайности. Точкой отсчета для Павла является Христос как глава Церкви; этим подразумевается, что «глава» — не основатель, а представитель и руководитель (Кол. 1:18).

Очевидно, что истина должна находиться где-то посередине между двумя крайностями, описанными выше. Библейский эталон, по-видимому, основан на предположении, что в любом партнерстве, даже состоящем всего из двух людей, неизбежно возникнут разногласия; наготове должен быть какой-то план действий, чтобы предотвратить эту неизбежность. В таких случаях выбор у партнеров невелик: у них может быть одна глава, две главы или ни одной. Когда случаются разногласия, пара с двумя главами движется в двух разных направлениях; пара без главы вообще не способна двигаться. Павел говорит, что главой должен быть один из партнеров, и предписывает мужу быть «главой жены», как Бог — глава Христа. Павел обосновывает это тем, что мужчина был сотворен первым, и поэтому ему принадлежат прерогативы первенца. На мужа, соответственно, возлагаются обязанности в случае возникновения в браке подобных тупиковых ситуаций искать выход не с помощью грубой силы и волюнтаризма, а с помощью любви и заботы, подражая примеру Христа в Его руководстве Церковью. Утверждается, что в брачном союзе, объединяющем два пола, из которых состоит род человеческий, возникает микрокосм человечества из двух элементов, в своем сочетании выступающих единым носителем образа Божьего, благодаря чему человечество очеловечивается в богословском смысле. Брак, следовательно, должен быть очеловечиванием, как в социологическом, так и в богословском плане. Если ситуация становится бесчеловечной, значит, один из партнеров нарушает свои функции.

Следуя нормам, установленным примером Едема, сообщество искупленных стремится исправить возникшее после грехопадения состояние общества, в котором женщине отводится второстепенная роль. Равенство не означает, что теперь в браке будут две главы, хотя кое-кто пытается представить это именно так. Что оно означает, так это то, что теперь руководство основывается на принципе «одной плоти». Если мужчина — «глава», то женщина — «тело», благодаря которому и существует глава; женщина не принуждается к подчинению, а подчиняется благодаря своему добровольному согласию с таким распределением ролей. Попросту говоря, единичная семья тянется за своим главой, а не марширует. «Глава» без «тела» превратилась бы в чудовище.

Представления Петра о подчинении иллюстрируются примером Сарры, которая «повиновалась Аврааму, называя его господином» (1 Пет. 3:6). Вряд ли можно сказать, что Сарра пресмыкалась перед мужем, просто она уважала его. В следующем стихе Петр добавляет, что мужья, которые обычно физически сильнее своих жен, должны обращаться с женами не грубо, а «оказывая им честь» (1 Пет. 3:7), как ближним во Христе.

Трудная проблема возникает в связи с 1 Тим. 2:11-14, где Павел говорит Тимофею, епископу в Ефесе, что «учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии».Среди специалистов нет единства по поводу этого текста, и любые попытки окончательно решить эту проблему довольно рискованны. Можно утверждать, однако, что весьма маловероятно, чтобы речь шла о безоговорочном и всеобъемлющем запрете со стороны апостола, поскольку в Тит. 2:3-5 он недвусмысленно указывает, что старицы должны вразумлять молодых женщин делать доброе. Более того, в 1 Тим. 5:1-2 сказано, что стариц должно почитать как матерей; а ведь и сыновья, и дочери учатся у своих матерей. Представляется неслучайным, что именно в своем Послании к ефесянам Павел уделяет наибольшее внимание вопросу подчинения жены мужу и любви мужа к жене. Возможно, это свидетельствует об особой ситуации в Ефесе, где женщины пропагандировали взгляды, ставящие под сомнение главенство их мужей, на что мужья реагировали отнюдь не добродушно. Так не должно быть, говорит апостол. Поучения апостола относятся не к вопросу о том, оказываются ли суждения женщин лучше или хуже мужских, более рациональными или более интуитивными, а к вопросу о правах и обязанностях первенца («ибо прежде создан Адам», 1 Тим. 2:13), к вопросу руководства. Точно так же, как старший сын принимает на себя руководство семьей в отсутствие отца, Павел возлагает руководство семьей на мужа, так как он был «прежде создан».

Резюме и выводы. Хотя родовые роли в несовершенном обществе падшего мира могут быть различны, мужчина и женщина сущностно и качественно равны. Они совместно созданы по образу Божью и в сочетании составляют человечество в богословском смысле. Взаимоотношения между полами предназначены для очеловечивания, а не для дегуманизации, и особенно это относится к брачным отношениям. Родовые роли хотя могут и различаться, всегда должны учитывать, что оба партнера являются полноценными людьми. Распределение ролей должно соответствовать отнюдь не вертикальной оси, оси превосходства-неполноценности, а горизонтальной, подразумевающей равенство.

Уильям Уильяме

См. также: ГОМОСЕКСУАЛИЗМ; ПОЛОВАЯ РАСПУЩЕННОСТЬ; ПОХОТЬ; БРАК; БЛУД.

Литература: G.Ch.Aalders, Genesis; G.C.Berkouwer, Man: The Image of God; G. Belezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Womans Place in Church and Family, A. Bloom, Int 8 (1954): 422-32; G.J.Botterweck, TDOT, 5:448-81; John R. Chamberlayne, Numen 10 (1963): 153-64; B.S.Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context; W. G. Cole, Sex and Love in the Bible; L.M.Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism; W.Eichrodt, Theology of the Old Testament; A.Gelin, The Concept of Man in the Bible; J. B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective: A Study in Role Relationships and Authority, D.Jacobson, Word and World 10/2 (1990): 156-60; D.Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary, G.Larue, Sex and the Bible; A. Mickelsen, ed., Women, Authority and the Bible; E. Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws; J.B.Payne, The Theology of the Older Testament; P.Trible, JAAR 41 (1973): 30-48; G.Wallis, TDOT, 3:81; C. J. H. Wright, An Eye for an Eye: The Place of Old Testament Ethics Today, R.Yaron, JJS 17 (1966): 1-11.