ХРАМ

(TEMPLE)

Хотя храм, бесспорно, имеет собственную историю и собственное существование, он был создан в качестве продолжения скинии и ассоциируется с самыми разными темами и мотивами, такими как гора и город, вселенная и тело человека, слава Божья и Его имя. Библейские священнописатели от Моисея, затем Иезекииля и Аггея, до Иоанна на Патмосе, никогда не изображали завершенный храм, но описывали видения того, чем храм должен быть — средоточием Божьего присутствия.

То, что описываются такие видения, а не чертежи храма, связано с внутренней неоднозначностью самой концепции «храма Господня», ведь каким образом трансцендентное божество могло бы локализоваться в здании? Видения соответствуют также назначению храма как символа. Храму присуща некая незаконченность, как в буквальном, так и в переносном смысле.

Предсуществование храма. Основания храма заложены в Пятикнижии. Уже у патриархов мы встречаем обетование Божьего присутствия: «не бойся, ибо Я с тобою; и благословлю тебя» (Быт. 26:24). Но как и где это присутствие будет опосредовано?

Хотя многие места считались священными в связи с присутствием там Бога (Быт. 32:30), в религии патриархов не придавалось такое большое значение святым местам и ритуалам культа, какое было характерно для Моисеева яхвизма. Тем не менее обнаруживая здесь выражающиеся в самой разнообразной форме предвосхищения, мы выявляем характерные линии преемственности с более поздними людьми, событиями, институтами и обычаями — благодаря свойственной Писанию склонности к типологии. Так, «Иерусалим», в котором произошла окончательная централизация культа, фигурирует в двух ключевых текстах, имеющих отношение к «культовым» вопросам: в главе Быт. 22 — это место, где связан (приносится в жертву) Исаак («Мориа»; ср. 2 Пар. 3:1), и в главе Быт. 14 — место, где выплачена десятина Мелхиседеку.

Моисеев яхвизм принес перемены во взглядах и ритуалах. Бог является ново-зданному сообществу завета, которое сформировалось при Исходе, а теперь, у Синая (параллельного Иерусалиму в качестве преимущественного, основного места для видений Бога), получило самоотождествление, в том числе указания о том, где будет находиться присутствие Яхве — со всеми сопутствующими ему благословениями и опасностями (Исх. 24 - 26; 33:12-17).

Каким образом то, что Яхве присутствует среди сообщества завета и в его обрядности, станет очевидным? Неизбежно возникает потребность в определенных символах (несмотря на запрет изображений в Моисеевом яхвизме; Исх. 20:4). Символы апеллируют к чувственному восприятию, но не просто в качестве «наглядных пособий». Ковчег, херувимы и скиния собрания становятся институциональными образами присутствия Господа среди Его народа. Здесь, в этом месте, Яхве является и провозглашает Свою волю (Исх. 33:7-11).

Скиния собрания в Пятикнижии, как и священническая скиния, не является, однако, проекцией (или ретропроекцией!) храма, это независимое местообитание Бога, соответствующее жизни Израиля до его поселения в земле обетованной и централизации культа. Скиния — это своего рода «переносной храм», но не временный храм, и не просто прообраз храма; это уникальное «местообитание».

Обращаясь к ритуальному действу в комплексе скинии/храма, со всеми аксессуарами его служителей и посетителей, мы подходим к богословски важному вопросу храмовой обрядности: вопросу входа человека в присутствие святого Бога. При всех переменах местонахождения, одеяний, вспомогательных приспособлений и совершающегося ритуального действия, хотя и различающихся по степени своей важности, происходит главное — согласование «потребности» людей со святостью Бога: Я свят, это свято, вы (должны быть) святы.

Расширительные толкования и символические ассоциации встречаются уже в ранней канонической литературе. Второзаконие, будучи одновременно комментарием на Тору, при описании присутствия Яхве, которое предполагается культом, избегает упрощенного ограничения Бога природными причинно-следственными законами за счет того, что обращается к Его alter ego, «имени» в качестве проявления Его существования. Даже ковчег лишается подобия престолу из-за своей роли «вместилища» для скрижалей закона (Вт. 10:1-5). Яхве не восседает на троне, как какая-нибудь вдовствующая герцогиня.

Парадоксальность и символичность храма проявляются, таким образом, в том, как священнописатели строят параметры богословия храма: трансцендентный Бог по Своей благодати является Своему святому народу в месте, которое избрал, в местообитании, имеющем богатую символику благодаря многочисленным метафорическим ассоциациям (в Пятикнижии — облако, огонь, скиния, ковчег и, в особенности, «имя» Бога).

Строительство храма. Строительство храма началось при Давиде, чтобы послужить, по крайней мере в социально-политическом отношении, своеобразной «пропагандистской акцией», указывающей на благоволение и поддержку Бога. Давид, однако, был отстранен от выполнения этой задачи. Несомненно, здесь сыграли свою обычную роль социально-политические факторы. У библейских священнописателей такое объяснение не игнорируется (3 Цар. 5:13-18), однако более типично богословское осуждение (1 Пар. 22:8-9) или, что еще важнее, собственные высказывания Бога, раскрывающие Его отношение к этому вопросу: «Говорил ли Я... почему не построите Мне кедрового дома?» (2 Цар. 7:7). Бог не требует для Себя постоянного местообитания, однако возможность метафорических ассоциаций здесь остается, даже ассоциаций с утверждением монарха (то есть «дом» подобен дому, в котором обитает монарх).

Такой «кедровый дом» был в конце концов построен. И в возвышенной молитве Соломона при освящении храма парадоксальность этого местообитания еще раз находит свое выражение в классическом месте: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил» (3 Цар. 8:27). Парадокс несколько смягчается благодаря цитированию формулы «имени» из Второзакония: «Мое имя будет там» (3 Цар. 8:29) (такая терминология подразумевает, что связь между присутствием Бога и Его «обиталищем» — скинией или храмом — скорее «контекстуальная», нежели физическая). Но что Господь думает об этом сооружении?

Соломон, как и строивший скинию Веселиил до него, назван «мудрым». Но в отличие от Веселиила Соломон сразу же обращается за строительными материалами и указаниями к финикийским строителям. Более того, для производства работ нужна рабочая сила, по своему положению не слишком далекая от того, с чем израильтяне столкнулись в Египте. И наконец, Соломон изображается в качестве центральной фигуры во всем, что касается замысла и осуществления строительства: «Вот, ты строишь храм сей» (3 Цар. 6:12). Эти противопоставления не сопровождаются никакими комментариями священнописателя, однако у читателя возникает впечатление, что все строительство Соломона для Бога выглядит несколько сомнительно.

Неоднозначное отношение к строительству подтверждается словами Бога в 3 Цар. 9:3-5. Господь освятил храм, однако тот все равно остается творением Соломона: «Я освятил сей храм, который ты построил» (3 Цар. 9:3). Приведено также ясное условие: «если ты будешь ходить пред лицем Моим» (3 Цар. 9:4; по меньшей мере, должна сохраняться святость места).

Отношение к храму. Какие отклики на строительство храма можно встретить в Писании помимо тех, которые относятся непосредственно к контексту этого строительства?

Вместо того чтобы «взойти» на гору дома Господня и слушать слово Господа, как в эсхатологических видениях Исаии и Михея (Мих. 4:1-2), вавилоняне «напали» на храм, чтобы разрушить его стены и вынести сокровища. После многовековых нарушений завета слава Господня отошла от этого места; по сути дела, Бог удалился от храма из-за мерзостей, совершаемых народом (Иез. 8:6). Разрушение храма можно было бы рассматривать как одну из исторических случайностей, если бы не те истолкования, которые оно получило; богослов Плача Иеремии говорит о разрушении храма недвусмысленно: «Господь определил разрушить стену дщери Сиона» (Пл.И. 2:8). Разрушение храма было предопределено Богом, потому что народ не ходил пред лицем Его.

Восстановление храма. Для послепленного сообщества первоочередным вопросом было восстановление храма. В самом деле, вскоре все несчастья иудеев — весьма многочисленные — будут объясняться тем, что местообитание Бога лежит в руинах, практически отсутствует (Агг. 1:3-9). Естественно, возникает вопрос: почему? Почему это сооружение, после суровой критики пророков, после замалчивания его в литературе о мудрости, после оставления его Богом и разрушения, заново отстраивается народом?

Наиболее очевидный и внушительный ответ состоит в том, что отстроить храм повелел Господь (Езд. 1:2). Однако более глубокий ответ предполагает богословскую искушенность самих библейских священнописателей и способность этого символа означать нечто большее, нежели просто сооружение. Основания для богословия восстановления храма заложены уже самим допленным богословием, тем самым богословием, которое так основательно критиковало слишком буквальный подход к присутствию Бога.

Храм всегда имел символический, «контекстуальный» смысл, даже прежде (и в не меньшей степени), чем имел физический. В той мере, в какой метафорические ассоциации говорят о реалиях нашей жизни с Богом, этот символ сохраняет свою силу как символ. Хотя для Иеремии ковчег и храм мало что значили, он, тем не менее, пророчествует, что престолом Бога будет Иерусалим (Иер. 3:17), и Тора будет написана на сердцах израильтян (Иер. 31:31-34). Это обобщение символики продолжается в Новом Завете (Отк. 21:22-27: «Храма же я не видел в нем (в городе), ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец... не войдет в него ничто нечистое»). Ассоциирование храма с нравственной чистотой, которое мы видим у Иеремии, было самой сутью богословия Второзакония, породившего недолговечные реформы Иосии.

Наиболее развернутую перспективу нового храма встречаем у Иезекииля. Черты храма снова скорее идеальны, чем реальны. Новый храм Иезекииля примечателен следующей особенностью: из храма течет водный поток (в Иерусалим) в таком изобилии, что это приводит на память реки рая (см. также Пс. 45:5; Отк. 21:6).

В «песнях Сиона» в Псалтири особенно часто встречается прославление храма. С учетом их «чувственности» — читатель призывается «увидеть» красоту храма, обойти вокруг него, рукоплескать и восклицать, ощутить благоухание, поклониться, призывается также к другим ориентированным на чувственное восприятие действиям — эти песни показывают, что человек не должен воспринимать храм просто как богословскую абстракцию. Входящий в храм приобретает не только духовные, но и материальные благословения (Пс. 35:8-10).

Хотя мы не обнаруживаем дальнейших ассоциативных связей этого символа, его парадоксальная и метафорическая природа повсеместно подтверждается тем, что происходит в жизни причастившегося. Наиболее яркое высказывание такого рода появляется в 72-м псалме, где стенания псалмопевца вызваны противоречием между унаследованной им верой и его жизненным опытом. Все «трудно» в глазах его (Пс. 72:16); но — «доколе не вошел я во святилище Божие»; а далее происходит преображение его характера и его понимания Бога. Что же произошло в святилище? Это, как и должно, не уточняется. Нам просто сказано в конце псалма: «А мне благо приближаться к Богу!., чтобы возвещать все дела Твои» (Пс. 72:28).

Итак, благодаря восстановлению храма и расширению связанных с ним метафорических ассоциаций была установлена преемственность послепленного сообщества с допленным (Езд. 1:7; Агг 2:9). При всей той критике, которую вызывает храм, в конечном счете благоволение Яхве пребывает на нем, и он служит источником радости для тех, кто собирается сюда (Пс. 42:3-4; 64:5; 83:2).

Иисус, Павел и иудаизм. В иудаизме храм был религиозным, культурным и национальным центром; в самом деле, храм представлял собой микрокосм вселенной. Значение храма как символа особенно проявляется в его способности сохранять такое значение спустя долгое время после того, как само здание храма было разрушено в 70 г. по Р.Х.

Согласно Евангелию, соучастие Иисуса в обрядности и этосе храма было полным. О рождении Иисуса возвещено было в храме (Лк. 1:17; 2:27-32), там же Он был обрезан и в отрочестве обучался у рабби (Лк. 2:46). Позже, разумеется, уже Иисус учил в храме (Ин. 7:14). Не лишено значения, что Иисус, когда учил во дворе храма, провозгласил: «кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин. 7:37), а на следующий день даровал прощение женщине, уличенной в прелюбодеянии (Ин. 8:1-11). Благословение и прощение, эти священнические функции, осуществляются Иисусом в тени храма.

Иисус — не только просветитель и в некотором роде священник; Он также пророк. Так, когда храмовые обычаи компрометируют себя, Иисус обличает тех, кто не бережет святость храма: «Дом Мой домом молитвы наречется... А вы сделали его вертепом разбойников» (Мк. 11:17). Эти люди не живут пред лицем Бога. Иисус, учительствующий во дворе храма, оберегает святость храма в Своих этических наставлениях. Даже прощеной женщине указано впредь не грешить (Ин. 8:11; см. также Ин. 4:23).

В очищении храма мы также видим развитие и расширение связанных с храмом метафорических ассоциаций. Иисус прибегает к игре слов, основанной на двусмысленности слова тело, чтобы преодолеть ограниченность мышления Своих слушателей (Ин. 2:19). Иоанн так указывает на их характерную ошибку буквального понимания: «А Он говорил о храме тела Своего» (Ин. 2:21). Итак, в деяниях и словах Иисуса мы видим, что храм снова становится обителью святости и опасным местом (речи о суде; собственная смерть Иисуса), но также и местом благословения; происходит дальнейшее расширение символики.

Павел тоже устанавливает связь между храмом и телом: «Не знаете ли вы, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого

Духа?» (1 Кор. 6:19; см. также Рим. 12:1-2). Разумеется, верующий может быть назван храмом Божьим только благодаря тому, что Сам Христос является храмом, а верующие — соучастники во Христе (1 Кор. 3:9-17). Верующий, как и сам Павел, должен быть (ритуально) чист, чтобы жить в присутствии Бога (2 Кор. 2:17). Коль скоро Бог может пребывать в святом месте, то в расширительном смысле Он может пребывать в святом человеке

После разрушения храма в 70 г. по Р.Х. богословие храма нимало не утратило своей жизненной и целительной силы, поскольку храм всегда имел значение «помимо» своего физического существования. Богословие храма отвечает на вопрос, как опосредовано присутствие Бога. В частности, богословие храма признает важность «священного места». Его аналогом является священное время — суббота, праздники и определенная пора для молитвы. Человечество ориентировано на время и пространство, поэтому суббота и храм указывают на «вечное» за пределами нашей обычной ориентации. Суббота и храм искупают время и пространство.

Богословие храма характеризуется высокой степенью богословской сложности — оно противопоставляет двойственные взгляды/доктрины, это составная часть тайны веры, парадокс. Богословие храма наиболее плодотворно, когда он играет роль могущественного символа, с его способностью полностью быть связанным с (святым) местом и все же порождать новые метафорические ассоциации — видение жизни в присутствии Господа. Хотя в храме есть одновременно прообраз и эсхатология, он всегда имеет основанием реалии нашей жизни: это просто здание, но его смысл — «хвали, Сион, Бога твоего».

Энтони Дж. Петротта

См. также: АЛТАРЬ; ИЗРАИЛЬ; ПРИНОШЕНИЯ И ЖЕРТВЫ; СВЯЩЕННИК; СКИНИЯ.

Литература: B.Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context; R. E. Clements, Cod and Temple; idem, Wisdom for a Changing World; R.H.Gundry, Soma in Biblical Theology, M.Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel; A. J.Heschel, Quest for God; A. F. Kirkpatrick, The Book of Psalms; M.E.Isaacs, An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews; G. Josipovici, The Book of God; K.Koch, The Prophets: The Assyrian Period; C.Koester, The Dwelling of Cod; H.J.Kraus, The Theology of the Psalms; J. D. Levenson, Sinai and Zion; J.G.McConville, Law and Theology in Deuteronomy; W.McKane, ZAW 94 (1982); 251-66; D.H.Madvig, NIDNTT, 3; R.Mason, Preaching the Tradition; C.Meyers, Ancient Israelite Religion; R. W. L. Moberly, The Old Testament of the Old Testament; J. Neusner, Wrong Ways and Right Ways in the Study of Formative Judaism;

W.Nowottny, The Language Poets Use; D.A.Renwick, Paul, the Temple, and the Presence of God; J. Z.Smith, To Take Place; W. R. Smith, The Prophets of Israel and Their Place in History; idem, The Religion of the Semites; J.Soskice, Metaphor and Religious Language; N.T.Wright, The New Testament and the People of God.