ЦАРСТВ 1-2

БОГОСЛОВИЕ

(SAMUEL. FIRST AND SECOND. THEOLOGY OF)

Первая и вторая книги Царств находятся в середине ряда ветхозаветных книг, в которых описывается ход истории Израиля от времени овладения землей обетованной до вавилонского плена (книги Иисуса Навина — 4-я Царств). Книги Самуила особенно важны для понимания хода религиозного и исторического развития Израиля, так как в них рассказывается о стремительном переходе от периода судей к периоду монархии.

Общий обзор 1-й и 2-й книги Царств. В начальных главах 1-й книги Царств описываются исторические условия возникновения в Израиле монархии. Эти главы содержат повествование о рождении Самуила и призвании его к пророческому служению (1 Цар. 1 - 3); о поражении Израиля в войне с Филистимлянами и захвате ковчега (1 Цар. 4 - 6); указания на роль Самуила как судьи и избавителя (1 Цар. 7).

За этим вводным разделом следует ряд рассказов, описывающих, как и почему в Израиле под руководством пророка Самуила была установлена монархия (1 Цар. 8 - 12). Здесь становится очевидно, что монархия в Израиле должна была в корне отличаться от монархии у соседних народов. В Израиле должна была установиться монархия в рамках завета.

Из-за того, что Саул не выполнял свои обязанности в качестве царя, он вскоре был отвержен по слову Господа, данному через Самуила (1 Цар. 13 - 15).

Самуил был затем послан помазать на царство вместо Саула Давида (1 Цар. 16). В последующих рассказах описываются постепенная утрата власти Саулом и одновременное медленное восхождение Давида к престолу (1 Цар. 16 — 2 Цар. 5). Далее повествуется как о величии и славе царствования Давида (2 Цар. 6 - 9), так и о его слабостях и поражениях (2 Цар. 10 - 20). Книгу завершает финальный обзор царствования Давида в рассказах и песнях глав 2 Цар. 21 - 24.

Богословие и история в 1-й и 2-й книге Царств. В повествовании 1-й и 2-й книги Царств важен не только тот свет, который проливается на события, предшествующие возникновению израильской монархии и послужившие его причиной, но важен также, а возможно, и наиболее важен, разбор ряда богословских проблем, связанных с этой радикальной переменой в национальной жизни Израиля. Этими богословскими проблемами, в свою очередь, предопределены важные следствия для библейского богословия как Ветхого, так и Нового Завета.

С точки зрения Второзакония. По аналогии с характером всех остальных исторических книг Ветхого Завета, историография 1-й и 2-й книги Царств не сводится просто к отстраненному и бесстрастному изложению череды исторических событий. Это отнюдь не значит, что историография 1-й и 2-й книги Царств каким-то образом искажена или недостоверна, ведь всякая историография, достойная своего названия, должна иметь четко сформированный ракурс или точку зрения, чтобы отобрать те события, которые будут упомянуты, организовать их изложение и раскрыть их значение. В иудейской традиции исторические книги долгое время рассматривались как первые (или старшие) пророки (а пророческие книги — как последние (или младшие) пророки). Это обоснованный подход, так как в исторических книгах представлено «пророческое», а следовательно, достоверное изложение и толкование истории Израиля. События, о которых в них говорится, имеют недвусмысленно богословский контекст и рассматриваются с конкретной «точки зрения». Именно с помощью этой «точки зрения» раскрываются богословские представления повествователя, а также богословское значение самих событий.

Доминирующей богословской «точкой зрения» во всех исторических книгах, от Иисуса Навина до 4-й Царств, в том числе в 1-й и 2-й Царств, является такая, наиболее полным выражением которой выступает Синайский завет. Яхве избрал Израиль, чтобы тот был Его народом и Его уделом из всех народов (Исх. 19:1-6). Он вывел израильтян из Египта и привел к Синаю, где вступил с ними в завет. Здесь Он дал им Свой Закон (то есть правила соблюдения завета, оговоренные в соответствующих разделах книг Исход и Левит), утвержденный на благословениях в случае послушания и проклятиях за непокорство (ср., например, Лев. 26). Яхве вел и оберегал израильтян в период скитаний по пустыне, а затем обновил завет на равнинах Моавитских, в момент перехода руководства от Моисея к Иисусу Навину, перед самым входом Израиля в землю Ханаанскую. Это обновление завета подробно описано во Второзаконии. Именно богословский ракурс книги Второзакония, в том числе благословения за послушание в завете и проклятия за непокорство (Вт. 28), имеет особое и преобладающее влияние для формирования богословской точки зрения, свойственной всем остальным историческим книгам, включая 1-ю и 2-ю Царств.

Верховное владычество Бога. При чтении 1-й и 2-й книги Царств (первоначально составлявших одну книгу) становится совершенно очевидно, что неизвестный священнописатель использовал «псалом хваления Анны» (1 Цар. 2:1-10) в начале своего повествования, а также «песнь Давида» (2 Цар. 22) и «последние слова» Давида (2 Цар. 23:1-7) в его конце в качестве обрамления для всей книги, указывая тем самым на те богословские основы, на которых утверждено изложение в целом. Три этих поэтических фрагмента принадлежат к числу нескольких сюжетных отступлений, по своему характеру не повествовательных и поэтому более подходящих для выявления богословских положений. Три эти песни дополняют друг друга в выражении идеи величия Бога.

Есть только один Бог, Господь Бог Израилев (1 Цар. 2:2; 2 Цар. 22:32). Этот Бог говорит и слово Его истинно (2 Цар. 22:31; 23:2). Господь Бог Израилев верховно владычествует надо всем (1 Цар. 2:6-10; 2 Цар. 22:33-46). Он — твердыня, Он — ограждение и убежище для тех, кто на Него уповает (1 Цар. 2:2; 2 Цар. 22:2, 3, 32, 47; 23:2).

С помощью этих вводных и заключительных песней, а также многочисленных высказываний в основном тексте, как принадлежащих повествователю, так и входящих в диалоги персонажей книги, все то, что происходит в жизни отдельных людей и всего израильского народа, попадает в контекст верховного владычества Бога.

Во многих случаях признание верховного владычества Бога выражено неявно, через описываемые события, а не передается с помощью явных суждений. Отметим, например, тот случай, когда отряд Саула шел в обход Давида с целью захватить его, и «пришел к Саулу вестник, говоря: поспешай и приходи; ибо филистимляне напали на землю. И возвратился Саул от преследования Давида» (1 Цар. 23:26-28). С точки зрения повествователя это вряд ли можно считать случайным совпадением. Бог суверенно распорядился событиями, чтобы оградить Давида от козней Саула. Такие подробности в своем сочетании должны создать у читателя впечатление, что все, происходящее в жизни отдельных людей, упомянутых в книге, как и все, происходящее в жизни израильского народа, принадлежит к сфере суверенного владычества Бога.

Повествователь, однако, дает также понять, что суверенность Бога не означает, будто бы Он является безличной фатальной силой. С одной стороны, Бог выступает в виде личностного Существа, в Своей благодати и милосердии откликающегося на нужды и горести Своего народа, когда тот взыскует Его и искренне раскаивается в своих грехах; но с другой стороны, Он изображается в виде Бога, в праведном гневе вершащего суд над теми, кто восстает против Его заповедей и не выказывает подлинного раскаяния. В последней главе, когда пророк Гад предлагает Давиду на выбор три наказания за его грех, выразившийся в проведенном исчислении народа, Давид отвечает: «пусть впаду я в руки Господа, ибо велико милосердие Его; только бы в руки человеческие не впасть мне» (2 Цар. 24:14). Позднее в той же самой главе мы узнаем, что «простер Ангел руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его; но Господь пожалел о бедствии, и сказал Ангелу, поражавшему народ: довольно, теперь опусти руку твою» (2 Цар. 24:16). Повествователь показывает, что Бог милостив, даже в Своем суде. Это личностный Бог, а не бесчувственный Вершитель. Однако это не значит, что Он снисходителен или непоследователен. Когда Саул преступил Божье повеление полностью истребить Амалика и его скот, а затем попытался оправдаться, перекладывая вину на своих воинов и утверждая, что народ оставил лучшее из скота для жертвоприношения, Господь сказал: «За то, что ты отверг слово Господа, и Он отверг тебя, чтобы ты не был царем» (1 Цар. 15:23).

Из повествования явствует также, пусть и не в полном согласии с отточенными формулировками систематического богословия, что верховное владычество Бога, хотя и распространяется на все человеческие дела (и добрые, и злые), не отменяет человеческой ответственности, и это не умаляет Божью праведность и святость. Судя по тексту, повествователь уверен, что как бы ни были сформулированы эти понятия суверенности Бога и ответственности человека, в конечном счете они не противоречат друг другу. Бог — верховный Владыка над всей вселенной, в том числе над всем, что происходит в человеческой истории, однако люди последовательно несут ответственность за свои поступки (отметим, например, что Илий понес ответственность за зло, совершавшееся во время его первосвященничества (1 Цар. 2:12-36; 3:11-14); Саул понес ответственность за то, что преступил Слово Господне (1 Цар. 13:13-14; 15:11-26); Давид понес ответственность за свои поступки в истории с Вирсавией (2 Цар. 12:7-11)).

Монархия и завет. Именно на фоне этой всеобъемлющей панорамы верховного владычества Бога и обязанности человека в вере и в послушании откликаться на Его слово, описывается в 1-й и 2-й книге Царств история Израиля в рамках двойственной темы монархии и завета. Эти две концепции служат главными организующими принципами книги. В структуру 1-й и 2-й книги Царств встроен ряд дополнительных тем, так как они связаны с двумя главными темами монархии и завета. Среди дополнительных тем наиболее значительны следующие: роль пророка по отношению к царю; значение завета; мессианская идея и Давидов завет.

Построение книги на основе концепций монархии и завета предполагает четырехчленное разбиение ее содержания.

Во-первых, то, что народ потребовал введения монархии, было отрицанием завета (1 Цар. 1 - 8). Когда старейшины Израиля стали просить себе царя, Самуилу это не понравилось (1 Цар. 8:6). Однако Господь сказал Самуилу, что, хотя их требование и означает, что они «отвергли Меня (Господа), чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8:7), Самуилу, тем не менее, следует поставить им царя (1 Цар. 8:9, 22). Несмотря на предостережение Самуилом народа (1 Цар. 8:9-18) о том, каков будет царь, подобный царям прочих народов, израильтяне упорствовали в своем требовании дать им царя, который будет «ходить пред нами, и вести войны наши» (1 Цар. 8:20). Очевидно, народ хотел себе неподходящего царя, исходя из ошибочных предпосылок. Его величайшим Царем был Господь. Он уже обещал Своему народу благополучие и победы над врагами до тех пор, пока тот останется верным своим обязательствам в завете (Исх. 23:22; 34:1; Вт. 28:1-4). Бог продемонстрировал Свою верность Своим обетованиям не далее как в последней войне с филистимлянами, выигранной под руководством Самуила и описанной в 1 Цар. 7. По сути, весь ход истории в период судей, выразившийся в циклах угнетения, покаяния и возрождения Израиля, доказывает, что Бог неизменно верен Своему завету. Но для израильтян этого, очевидно, было недостаточно. Им хотелось иметь своим правителем человека, как это было у соседних народов, чтобы он вел их войны и служил для них символом национального единства и могущества. К несчастью, это желание в то же самое время означало отступничество от Господа, бывшего их Царем.

Во-вторых, монархия, введенная Самуилом, согласовывалась с заветом (1 Цар. 9 - 12). Как сказал Господь Самуилу, хотя народ и согрешил, прося себе царя (1 Цар. 10:19; 12:17, 19), время для установления в Израиле монархии пришло (1 Цар. 8:9, 22; 9:16; 10:1). Монархия сама по себе не была вредна для Израиля, и, по сути дела, предвосхищалась в предыдущих откровениях (Быт. 17:6; 49:10; Чис. 24:17; Вт. 17:14-20). После того как Самуил помазал

Саула наедине с ним (1 Цар. 9:1 - 10:16), он призвал весь народ собраться в Массифе (1 Цар. 10:17-27), где провел публичное избрание Саула по жребию, а затем ясно изложил народу предназначение и обязанности царя Израиля. «И изложил Самуил народу права царства, и написал в книгу, и положил пред Господом» (1 Цар. 10:25). А после того, как Израиль под водительством Саула победил Аммонитян (1 Цар. 11:1-13), Самуил созвал собрание в Галгале, на котором поставил Саула царем во время публичной церемонии обновления завета (1 Цар. 11:14 - 12:25). В этом случае он разъяснил, что хотя теократия теперь, в соответствии с повелением Господа, предполагает царствование человека (1 Цар. 12:12-15), это никоим образом не отменяет обязанности как народа, так и нового царя по-прежнему признавать Господа своим верховным Владыкой (1 Цар. 12:20, 24-25). Монархическое правление в Израиле должно было осуществляться таким образом, который согласовывался бы с заветом, и не отрицал бы, что Господь продолжает быть великим Царем Израиля.

В-третьих, правление Саула, как оказалось, не способно было соответствовать идеалам завета (1 Цар. 13 - 31). Саул вскоре показал, что он не готов подчиняться требованиям завета, касающимся монархии. Когда филистимляне собрались напасть на Израиль, Саул не дождался Самуила, как то было ему указано, а совершил жертвоприношение сам. Пришедший Самуил сказал ему: «худо поступил ты, что не исполнил повеления Господа, Бога твоего» (1 Цар. 13:13). Позже, получив от Самуила указание полностью истребить Амалика и все, ему принадлежащие, Саул ослушался слов пророка и пощадил царя Амалика, Агага, а также лучшее из захваченной военной добычи (1 Цар. 15:9, 18). В этом случае Самуил снова упрекнул его, сказав: «за то, что ты отверг слово Господа, и Он отверг тебя, чтобы ты не был царем» (1 Цар. 15:23). Итак, Саул противился Господу (1 Цар. 15:23) и не смог царствовать так, чтобы это соответствовало требованиям завета относительно израильского монарха.

В-четвертых, царствование Давида было несовершенным, но истинным воплощением идеалов завета (1 Цар. 16 — 2 Цар. 24). Царствование Давида во всех подробностях описано в главах 2 Цар. 2 - 24. Кульминацией этого повествования выступает глава 2 Цар. 7, где пророк Нафан говорит Давиду, что «будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки» (2 Цар. 7:16). Это обетование Давиду о продолжении династии является расширением обетования, данного столетиями раньше Аврааму, подтвержденного для Исаака и Иакова, о том, что «благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные» (Быт. 12:3; 26:4; 28:14). В конечном счете оба эти обетования основаны на утверждении из Быт. 3:15 о том, что семя жены будет поражать змея в голову. Теперь становится ясно, что это обетование семени относится к потомкам Давида, которые будут восседать на его царском престоле.

С учетом этого обетования удивительно, что Давид, как и Саул до него, не изображается в повествовании 2-й книги Царств в качестве царя, чье царствование полностью созвучно идеалам завета. Давид совершает грех, вероломно поступив в истории с Вирсавией и Урием (2 Цар. 11). Оказывается, что он больше полагается на военную силу, нежели уповает на Господа, когда в конце своего царствования проводит исчисление войска (2 Цар. 24). Определенно, Давид не может быть совершенным образцом царя, соответствующего завету. И все же, хотя Бог отверг Саула и совершил над ним суровый суд, к Давиду Господь милостив и обещает ему династию навеки. Возникает вопрос: «почему Бог относился к этим двум греховным людям так по-разному?» Ответ заключается в их настрое после совершения ими грехов. Саул оправдывается и пытается обосновать свои поступки (1 Цар. 13:12; 15:15, 21, 24). Давид исповедует свой грех и кается: «согрешил я пред Господом» (2 Цар. 12:13); «И вздрогнуло сердце Давидово после того, как он сосчитал народ. И сказал Давид Господу: тяжко согрешил я, поступив так; и ныне молю Тебя, Господи, прости грех раба Твоего; ибо крайне неразумно поступил я» (2 Цар. 24:10); «вот, я согрешил, я поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они? пусть же рука Твоя обратится на меня и на дом отца моего» (2 Цар. 24:17). По этой причине Давида называют мужем «по сердцу» Господу (1 Цар. 13:14; Деян. 13:22). Давид стремился верно служить Господу, хотя его послушание было далеко от совершенства.

Сам Давид, в словах, данных ему Господом, так описывает идеал соответствующего завету монарха: «Сказал Бог Израилев, говорил о мне скала Израилева: владычествующий над людьми будет праведен, владычествуя в страхе Божьем. И как на рассвете утра, при восходе солнца на безоблачном небе, от сияния после дождя вырастает трава из земли...» (2 Цар. 23:3-4). Хотя Давид не был совершенством, но, как уже сообщил нам повествователь, «царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду над всем народом своим» (2 Цар. 8:15). Его царствование, несмотря на изъяны, сделалось той эталонною мерою, с которой сравнивались все последующие израильские монархи.

Возможно, ключом к пониманию различия между Давидом и Саулом является 2 Цар. 22:21-32, где Давид говорит: «я хранил пути Господа» и «от уставов Его я не отступал». Может возникнуть недоумение, как же следует понимать эти высказывания, ведь совершенно очевидно, что послушание Давида не было идеальным и он «пренебрег слово Господа, сделав зло пред очами Его» (2 Цар. 12:9), когда совершал убийство и прелюбодеяние. Представляется, что Давид заявляет отнюдь не о беспорочности своей жизни, а лишь о том, что он жил с твердым намерением служить Господу и хранить верность Его завету. «Правда» Давида (2 Цар. 22:21, 25) и то, что он «хранил пути Господа» (2 Цар. 22:22), проявлялись хотя и не в абсолютном, но в существенном аспекте. Его жизненный путь в целом свидетельствует скорее о верности завету. чем об обратном. Когда он грешил, он не медлил с раскаянием. Давид утверждает, что Господь искренно поступает с искренними (2 Цар. 22:26) и спасает угнетенных (2 Цар. 22:28). Очевидно, Давид причисляет самого себя к «искренним» и «угнетенным». Именно благодаря этим чертам Давид выступает подлинным, хотя и несовершенным примером монарха, соответствующего идеалам завета.

Роль пророка. Повествование 1-й и 2-й книги Царств в значительной степени способствует нашему пониманию роли пророков в древнем Израиле. Начальные главы книг Самуила рассказывают о рождении Самуила (1 Цар. 1 - 2) и его пророческом призвании (1 Цар. 3). Эти рассказы служат прологом для той роли, которую сыграл Самуил в установлении монархии. Об отрочестве Самуила мы узнаем, что «слово Господне было редко в те дни» (1 Цар. 3:1). О юности Самуила — «узнал весь Израиль... что Самуил удостоен быть пророком Господним» (1 Цар. 3:20). Полномочия Самуила как пророка были использованы Господом при помазании Саула в качестве первого царя Израиля (1 Цар. 9:1 - 10:16). Монархия в Израиле не была абсолютной, она устанавливалась по слову пророка, и монархическая власть имела свои ограничения. Царь обязан был подчиняться как законам Синайского завета, так и слову пророка. Это требование подчинения пророческому слову явственно выражено в речи Самуила при воцарении Саула, когда пророк объявил царю и народу, что и дальше будет наставлять их «на путь добрый и прямый» (1 Цар. 12:23). Когда же Саул не исполнил слово Господа, сказанное через Самуила, пророк обличил его и отверг как царя (1 Цар. 13; 15). Господь затем послал Самуила помазать в царя Давида вместо Саула (1 Цар. 16).

Из этих начальных рассказов 1-й и 2-й книги Царств мы узнаем, что при установлении монархии в Израиле возникла особая модель взаимоотношений, легшая в основу действий всех пророков, пришедших после Самуила. Эти люди никогда не боялись призвать к ответу царей Израиля и Иудеи, коль скоро те отвращались от завета. По сути дела, служение многих пророков выглядит направленным скорее на царей, чем на простых людей. Пророки были блюстителями теократии и поэтому действовали главным образом в ее центре, в царских резиденциях.

Значение ковчега. В дополнение к рассказам, посвященным главным образом Самуилу, Саулу и Давиду, в 1-й и 2-й книге Царств есть ряд рассказов, в центре внимания которых находится ковчег завета (1 Цар. 4 - 6; 2 Цар. 6). Указания об устройстве ковчега изложены в Исх. 25:10-22. Его крышка была сделана из чистого золота, а по краям ковчега стояли два золотых херувима. Господь сказал Моисею, что будет открываться ему над крышкою посреди двух херувимов и оттуда говорить с ним и давать ему заповеди для сынов Израилевых (Исх. 25:22). Впоследствии в ковчеге находились две скрижали откровения (Исх. 25:16, 21; 40:20; Вт. 10:5). Но причине тесной ассоциации ковчега с присутствием Бога среди Своего народа, стали говорить о ковчеге Господа, «сидящего на херувимах» (1 Цар. 4:4; 2 Цар. 6:2), чем подразумевается, что ковчег считали престолом Господа, с которого Он правит и руководит Своим народом.

С учетом этой тесной ассоциации между ковчегом и присутствием Бога (сравни, например, роль ковчега при пересечении реки Иордан (Нав. 3 - 4) и падении Иерихона (Нав. 6)) не приходится удивляться, что как только израильтяне стали терпеть поражения от филистимлян (1 Цар. 4), старейшины решили принести ковчег на поле битвы. Они думали, что тем самым обеспечат себе присутствие своего Бога, а значит, и победу в сражении. К их ужасу, они снова потерпели поражение, и что хуже всего, ковчег был захвачен филистимлянами. Из этого эпизода следует, что народ не может манипулировать своим Богом, и что Его связь с ковчегом — не безусловная и механическая, но духовная.

Филистимляне поставили ковчег в храме своего бога Дагона в Азоте, однако на следующий день обнаружили, что идол их бога, разбитый на части, лежит на полу перед ковчегом Господним (1 Цар. 5). Вдобавок, многие жители Азота и окрестностей были поражены мучительными наростами. Когда ковчег переносили в другие города, у их обитателей появлялись такие же наросты. В конце концов филистимляне вынуждены были отправить ковчег обратно к Израилю, и он на протяжении двадцати лет оставался в доме Аминадава в Кириафиариме (1 Цар. 6:1 - 7:2). Из этих глав становится очевидно, что Господь, хотя и не позволил Своему народу манипулировать символом Своего присутствия с целью победы над филистимлянами, не мог также допустить, чтобы филистимляне подумали, будто бы из их победы над израильтянами следует, что их бог Дагон сильнее Бога Израилева.

Ковчег пребывал в забвении во время царствования Саула. Только когда царем сделался Давид, ковчег был возвращен на свое законное место в политическом и религиозном центре страны. Давид перенес ковчег в свою столицу, в Иерусалим (2 Цар. 6). Тем самым он исповедал, что верховным правителем народа является Господь, «сидящий на херувимах», и что его собственное правление подчинено владычеству Бога. Это вероисповедание царя, соответствующего идеалам завета.

Когда Давид в свои преклонные годы был вынужден оставить Иерусалим из-за мятежа, поднятого его сыном Авессаломом, ковчег пытались унести с собой бежавшие из города священники. Однако Давид сказал первосвященнику: «Возврати ковчег Божий в город. Если я обрету милость пред очами Господа, то Он возвратит меня, и даст мне видеть его и жилище его. А если Он скажет так: нет Моего благоволения к тебе, то вот я; пусть творит со мною, что Ему благоугодно» (2 Цар. 15:25-26). Здесь Давид указывает на истинное значение ковчега как символа присутствия и могущества великого Царя Израиля. Он осознает, что обладание ковчегом не служит безусловным залогом Господнего благословения. Он также понимает, что правильней оставить ковчег в Иерусалиме, поскольку подлинным Владыкой этой земли в конечном счете является Господь.

Мессианская идея и Давидов завет. Возможно, наиболее важной богословской особенностью 1-й и 2-й книги Царств выступает их вклад в развитие мессианской идеи в Библии благодаря установлению в них связи между помазанием и царствованием (1 Цар. 2:10; 9:16; 10:1; 16:13), а также благодаря установлению в них тенденции для развития этой идеи через вводимую терминологию Давидова завета (2 Цар. 7; 23:5).

Поразительно, что в самом начале 1-й книги Царств Анна находится в пророческом озарении, провозглашая, что Господь «даст крепость царю Своему, и вознесет рог помазанника Своего» (1 Цар. 2:10). Это первый случай в Писании, когда царь Израиля назван «помазанником» или «мессией». В остальной части 1-й и 2-й Книг Царств выражение «помазанник Господень» («помазанник Его», «помазанник Господа», «помазанник Бога») часто употребляется по отношению и к Саулу, и к Давиду (1 Цар. 2:35; 12:3, 5; 16:6; 24:6-7, 10; 26:9, 10, 16, 23; 2 Цар. 1:14, 16; 19:21; 22:51; 23:1). Сказать, что Саул или Давид являются «помазанниками Господними», стало равносильно тому, чтобы сказать, что они имеют сан царя Израиля. Хотя формальное значение термина мессия в смысле «идеального грядущего царя» выкристаллизовалось в израильской истории лишь много позже, основой для такого словоупотребления выступает связь между помазанием и царствованием, впервые устанавливаемая в 1-й книге Царств.

Наряду с введением мессианской терминологии особое значение 1-й и 2-й книги

Царств с богословской точки зрения состоит также в том, что именно здесь мы встречаемся с провозглашением Давидова завета. Господь через пророка Нафана дал Давиду обетование о том, что династия его будет непоколебима вовеки (2 Цар. 7:16). Вспоминая впоследствии об этом обетовании, Давид называет его: «завет вечный» (2 Цар. 23:5). Псалмопевец в 88-м псалме, обращаясь к глубоким раздумьям об этом обетовании, тоже называет его «заветом»: «Вовек сохраню ему милость Мою, и завет Мой с ним будет верен. И продолжу вовек семя его, и престол его — как дни неба... Не нарушу завета Моего, и не переменю того, что вышло из уст Моих» (Пс. 88:29-30, 35).

Именно этот завет прокладывает русло для течения истории искупления от прежнего (Синайского) завета к завету новому. Давидов завет зачастую называют «заветом обетования» и помещают в один ряд с Авраамовым заветом, который по своей основной направленности тоже был «заветом обетования», обещая пришествие потомка Авраама, в котором благословятся все племена земные (Быт. 12:3). Авраамов и Давидов заветы иногда называют также «безусловными», из-за того, что они имеют характер безусловного обетования, и противопоставляют их Синайскому завету, который рассматривают как «завет закона», имеющий характер «обусловленности». Определяющие слова обетования и безусловный, прилагаемые к Авраамову и Давидову заветам, а также слова закона и обусловленный, прилагаемые к Синайскому завету, бесспорно значимы в качестве указателей на основные характеристики этих заветов. Однако следует отметить, что Синайский завет, «завет закона», не полностью лишен черт обетования (Суд. 2:1; 1 Цар. 12:22), а характеристика обетования для заветов Авраама и Давида не предполагает, что в них полностью отсутствуют закон и обязательства (Быт. 12:1; 17:1; 2 Цар. 7:14-15; 3 Цар. 2:4; 8:25; 9:4-5; Пс. 88:31-34). Из этих текстов явствует, что как Авраамов, так и Давидов заветы налагают обязательства на тех, кому даются обетования. В случае Давидова завета представляется очевидным, что обусловленность, подразумеваемая в процитированных местах, связана с доступом конкретных людей к обетованным благословениям, а не с самим фактом исполнения обетования как такового. Отсюда явствует, что Давидов завет не только представляет собой дополнение обетований Аврааму, но также переплетается с Синайским заветом в аспекте доступа конкретных людей к его благословениям. Нарушение этих обязательств может лишить отдельных людей благословений завета, но не влияет на конечное исполнение обетования в линии потомков Авраама и Давида.

Обзор последующей истории Израиля показывает, что потомки Давида (не говоря уже о линии царей Северного царства) еще меньше, чем сам Давид, могли соответствовать идеалам завета относительно израильского монарха. По мере того, как все яснее становилось, что эти цари недостойны возложенной на них высокой ответственности, израильские пророки и псалмопевцы начали говорить о царе, который будет принадлежать династической линии Давида и достоин будет занять его престол. В отношении этого грядущего царя удивительно, что его не только считали потомком Давида, но и стали подразумевать его божественность (см. например, Пс. 2; 44; 71; 109; Ис. 7:14; 9:6-7; Иер. 23:5-6; 33:15-16; Мих. 5:2). Безупречно соответствующее завету царствование сможет полностью осуществиться только тогда, когда Сам Господь войдет в человеческую историю в лице Иисуса Христа, чтобы занять престол отца Своего Давида и царствовать в правде и святости (Мф. 1; Лк. 1:32-33, 67-80; Отк. 22:16).

Дж. Роберт Ванной

См. также: ЗАПЕТ; ИЗРАИЛЬ; ПРОРОК.

Литература: W. Dumbrell, JETS 33/1 (1990); 49-62; R. P. Gordon, 1 &2 Samuel; H. Heater, A Biblical Theology of the Old Testament, pp. 115-56; R. F. Youngblood, I. 2 Samuel.